^{page 93 note 1} Berlin, 1954 (Beihefte zur Z.N.W. Nr. 21), S. 202–27: ‘Gott und die Natur in der Areopagrede.’

^{page 93 note 2} Vgl. seine Schrift Weltfrömmigkeit, 1. Aufl. (Leipzig, 1942).

^{page 93 note 3} Vgl. zum 1. Teil außer den Alttestamentlichen Theologien von Ludwig Köhler (Tübingen, 1953³) und Walther Eichrodt (Berlin, 1950⁴) besonders Joh. Hempel, Gott und Mensch im Alten Testament (Stuttgart, 1936²), S. 52 ff. und Gerh. vRad, ‘Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens’, in Werden und Wesen des Alten Testaments, hrsg. von Joh. Hempel (Berlin, 1935) (= Beihefte zur Z.A. W. Nr. 66), S.138–47. G. vRad, der besonders die Einbeziehung des Schöpfungswerks in die Soteriologie unterstreicht, zeigt, daß neben dieser heilstheologischen Wertung der Schöpfung schon im Alten Testament gelegentlich eine mehr rationale Deutung sich durchsetzt, die er auf ägyptischen Einfluß zurückführt und für die er als Beispiele Ps. xix a und civ nennt. In Ps. viii seien beide Auffassungen nebeneinander und in enger Verbindung zu finden. Auch auf Albr. Alt, Gedanken über das Königtum Jahwes (1945) ist zu verweisen = Kleine Schriften 1 (München, 1953), S. 345–57. Schlißlich nenne ich für das Ganze Gösta Lindeskog, Studien zum neutestamentlichen Schöpfungsgedanken (Uppsala, 1952) (= Acta Univ. Upps. 1952, 11). Der größere Teil dieses Buches ist dem alttestamentlichen und spätjüdischen Schöpfungsglauben gewidmet

^{page 95 note 1} Jer. v. 22 f.; Ps. civ. 9; Hiob xxxviii. 8–11; Prov. viii. 28 f.; Or. Manasee 1–3.

^{page 96 note 1} Vgl. Deut. iv. 19 und die beschwörende Einschärfung des Monotheismus Jes. x1v. 5, 12; Jer. x. 1 ff.; xiv. 22. G. Lindeskog macht S. 136 auf einen Zusatz in der LXX zum hebräischen Text von Hos. xiii. 4 aufmerksam. Der Zusatz lautet: ‘Ich der Herr dein Gott bin der, welcher den Himmel fest macht und die Erde erschafft, dessen Hände das ganze Heer des Himmels erschufen. Und ich habe sie (sc. die Gestirne) dir nicht gewiesen, damit du (anbetend) hinter ihnen herläufst.’ Der Verfasser bemerkt in diesem Zusammenhang unter Berufung auf Dodd, C. H., The Bible and the Greeks (London, 1935)Google Scholar: ‘Es würde sich lohnen, LXX zum Gegenstand einer speziellen Untersuchung mit Hinsicht auf die Entwicklung des Schöpfungsgedankens im hellenistischen Judentum zu machen. Man hat den Eindruck, daß der Schöpfungsgedanke eine größere Rolle im hellenistischen Judentum als im hebräischen Alten Testament spielt.’ Dieser Eindruck scheint mir durchaus richtig zu sein und wird sich auch im folgenden noch bestätigen.

^{page 97 note 1} Zimmerli, W., 1. Mose 1–11 = Prophezei (Zürich, 1943), S. 62 f.Google Scholar

^{page 97 note 2} Außer auf Lindeskog (vgl. o. S. 93, Anm. 3), S. 163 f., wo sich reiche Literaturnachweise finden, sei besonders auf die einschlägigen Stellen in Bultmanns, R.Neutestamentlicher Theologie (Tübingen, 1953)Google Scholar, auf Fred. Grant, C., An Introduction to N.T. Thought (New York, 1951), S. 113–25Google Scholar und auf Kümmel, W. G., Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zürich, 1948) (= Abhandlungen zum Alten und Neuen Testament, Nr. 13), S. 13 ff., 27 ff., 41 u.ö. hingewiesenGoogle Scholar. Die patristische Exegese zum Neuen Testament, die bei Max Lackmann, Vom Geheimnis der Schöpfung (Stuttgart, 1952), gegenüber der reformatorischen stark zurücktritt, wird jetzt wenigstens für Röm. i. 18 ff. vorbildlich Schelkle, von Karl Herm., Paulus Lehrer der Väter (Düsseldorf, 1956) geboten.Google Scholar

^{page 97 note 3} Vgl. zu dieser Auffassung, die ich schon seit längerem mündlich vertreten habe: Cairns, David, The Image of God in Man (London, 1953), S. 30Google Scholar. Ich danke diesen Hinweis meinem Neffen Dr. Fr. W. Eltester, dessen Arbeit über ‘Eikon im Neuen Testament’ in den Beiheften zur Z.N.W. erscheinen soll.

^{page 99 note 1} Dämonen: I Kor. x. 20; die Archonten dieses Äons: I Kor. ii. 6; die Elemente der Welt: Gal. iv. 3, 9; Herrschaften, Mächte und Kräfte: I Kor. xv. 24. Vgl. weiterhin Röm. viii. 38 f., wo u.a. auch die Engel erwähnt werden. Von diesen ist öfter die Rede: I Kor. iv. 9; xiii. 1; xv. 40; II Kor. xi. 14; Gal. i. 8; iv. 14.

^{page 100 note 1} Ich erwähne hier nur die seit meinem Aufsatz in den Neutestamentlichen Studien für R. Bultmann 1954 erschienene Literatur. Außer dem wertvollen Kommentar zur Apostelgeschichte von Ernst Haenchen (Göttingen 1955), ist zunächst zu nennen das wichtige, alle Probleme sorgfältig erörternde Buch Gärtner, von Bertil, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala, 1955) (=Acta Sem. Neotest. Upps. Nr. 21).Google Scholar G. bemüht sich, den unphilosophischen und d.h. biblischen Charakter der Areopagrede zu verteidigen. Wo sich griechischer Einfluß nicht leugnen läßt, handele es sich um missionarische Anpassung. Im Hintergrunde des Buches steht der Wunsch, die Rede als paulinisch zu erweisen. Ich werde mich mit ihm an anderer Stelle ausführlicher auseinandersetzen. Nauck, Wolfgang, ‘Die Tradition und Komposition der Areopagrede’, Z.Th.K. liii (1956), S. 11–52.Google Scholar Diese auf knappem Raum inhaltreiche Studie stützt meine Beobachtung zu Apg. xvii. 26, wonach der Vers in alttestamentlich-jüdische Tradition gehört, durch weiteres Material und kann darüber hinaus durch umsichtige Beiziehung der jüdisch-hellenistischen Literatur für Lukas die selbständige ‘Verarbeitung von Motiven der jüdisch-hellenistischen Missionspredigt nicht nur in einem Teil der Rede, sondern durchgängig von vv. 24–31’ wahrscheinlich machen. Außerdem bringt sie ein neues Argument in dem Streit um die paulinische Autorschaft bei, indem sie zeigt, daß Paulus zu einem anderen Typus der jüdischen Missionspredigt zu zählen ist als ihn die Areopagrede vertritt. Hommel, Hildebrecht, ‘Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17’, Z.N.W. Bd. xlvi (1955), S. 145–78.Google Scholar Der Aufsatz ist gleichzeitig mit dem von Nauck geschrieben worden, so daß beide Verfasser nicht aufeinander Rücksicht nehmen können. Er bietet außer einem kritischen Forschungsbericht einen eigenen Beitrag zu dem ganzen Problem, der den Nauckschen vorzüglich ergänzt. Hommel betont, indem er eine hellenistisch-jüdische Vorlage für Lukas annimmt, wieder die von Nauck nicht bestrittenen griechischen Einflüsse auf die Areopagrede. Er kann als letzte Quelle für sie Poseidonios sehr viel sicherer aufzeigen, als dies bisher geschehen war. Dabei ergibt sich, daß wir mit xvii. 28 ⋯ν αὐτῷ γ⋯ρ κα⋯ κινούμεθα κα⋯ ⋯σμέν bis zum platonischen Timäus zurückkommen, dessen Kenntnis aber der Vorlage der Areopagrede durch Poseidonios vermittelt worden ist. Paulinische Herkunft der Rede wird von H. abgewiesen. Delage, Abbé Marc, ‘Résonances grecques dans le discours de saint Paul à Athénes’, in Bull. de l'Assoc. G. Budé iv, 3 (10 1956), S. 49–69CrossRefGoogle Scholar, versucht der Verfasserfrage dadurch gerecht zu werden, daß er Paulus für einen guten Kenner der griechischen Philosophie erklärt, aber Lukas eine bei aller Treue doch starke formale Mitwirkung bei der Wiedergabe der Rede zugesteht: ‘L'un est le génie torrentueux qui se répand, l'autre le lit qui le contient et lui donne sa forme. À tous les deux ils font un fleuve’ (S. 69). Die Forschung seit Ed. Norden wird vom Verfasser nicht berücksichtigt. Ich verdanke die Kenntnis des Aufsatzes einem freundlichen Hinweis von Hildebr. Hommel.

^{page 101 note 1} Sowohl Haenchen (S. 463), wie Hommel (S. 161), Nauck (S. 21) und Gärtner (S. 153) übersetzen sämtlich mit Dibelius, M., Aufsätze zur Apostelgeschichte (Göttingen, 1953), S. 36Google Scholar: ‘Und er schuf aus einem einzigen das ganze Geschlecht der Menschen, daß sie wohnen sollten auf der ganzen Fläche der Erde.’ Die für έποίήσεν im Sinne einer Wiedergabe des hebräischen bara’ angeführten Gründe sind gewichtig, und ich bitte es mir nicht als Eigensinn anzurechnen, wenn ich bei meiner in den Bultmannstudien, S. 211, Anm. 13 niedergelegten Auffassung, bessere Einsicht vorbehalten, einstweilen verbleibe.

^{page 102 note 1} Ich verweise auf das in meinem oben genannten Aufsatz gesammelte Material und dessen Ergänzung durch W. Nauck (o. S. 100 Anm. 1), S. 17. Vgl. hier auch die Bemerkung von G. Lindeskog, die o. S. 96, Anm. 1 wiedergegeben wurde.

^{page 102 note 2} Mein Dank gilt meinen Tübinger Kollegen Herrn Bernh. Schweitzer und besonders Herrn Heinz Luschey. Ich verdanke ihnen die Hinweise auf die Parallelen in der griechischen Kunst und mannigfache Erklärungen zu diesen.

^{page 102 note 3} Goodenough, Siehe Erwin R., Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, Bd. iv (New York, 1954), (=Bollingen Series xxxvii), S. 72 ffGoogle Scholar. Dort auch Hinweise auf die Literatur. Weiteres bei Parrot, André, Le Temple de Jérusalem (Neuchâtel, 1954).Google Scholar Im übrigen ist eine Publikation der Reliefs auf dem Titusbogen und ihre archäologische Interpretation zu vermissen. Die hier vertretene Unterscheidung des Leuchters and seiner Basis, die ich Herrn Luschey verdanke, weiter auszubauen, schiene mir eine reizvolle Aufgabe. Zur Deutung der Reliefs im allgemeinen s. Ferd. Noack, Triumph u. Triumphbogen ( = Vorträge der Bibliothek Warburg, Leipzig, 1925/26), S. 147 ff., 195; Ludw. Curtius, Das antike Rom (Wien, 1944²), Bruhns, Leo, Die Kunst der Stadt Rom (Wien, 1951), S. 58 ff.Google Scholar; Schneider, Carl, Geistesgeschichte des antiken Christentums (München, 1954), Bd. 1, 13; 11, 136.Google Scholar

^{page 102 note 4} Die Reproduktion nach einem Originalphoto (Nr. 5840b) von Alinari in Florenz.

^{page 103 note 1} Siehe Neutestam. Studien für R. Bultmann, S. 218, Anm. 29.

^{page 103 note 2} Nach der Datierung von Paul Wolters bei Anton Springer, Die Kunst des Altertums (Leipzig, 1923¹²), S. 84 zu Abb. 195. Doch ist dieser Ansatz nicht unwidersprochen geblieben: s. Hugo Greßmann, Altorientalische Bilder zum A.T. (Berlin, 1927²), S. 134 zu Abb. 467 mit Hinweis auf K. Wigand u. K. Galling, die an das 5. Jahrhundert und persischen Einflulß denken. Die Entscheidung über die Datierung hängt davon ab, ob man die Menora für eine Neuschöpfung der nachexilischen Tempelerbauer halten muß. Dies hat viel für sich, da keine Nachrichten über den Siebenarmigen Leuchter für die ältere Zeit vorliegen. Die Beschreibung Ex. xxv. 31–40 gehört der Priesterschrift und damit dem 5. Jh. an. Dann wären angesichts der damals vorherrschenden babylonisch-persischen Einflüsse astronomische Bezüge schon für die Konzeption der Menora möglich.

^{page 103 note 3} Zur Verdeutlichung gebe ich auf Abb. 2 ein Beispiel vom Gebälk des Propylons des Athena-Bezirks in Pergamon (2. Jh. v.C.) aus dem Photoarchiv des Archäol. Instituts in Tübingen nach Altertümer v. Pergamon, Bd. 11, Taf. 30. Man sieht die zwei Adler, die sich mit gelüfteten Flügeln gegenüber sitzen und in ihren Schnäbeln eine Girlande aus Eichenlaub halten. Diese ist über ein Stierhaupt gelegt und verläuft dadurch in zwei Bögen. Der Stier ist durch die herunterhängenden Opferbinden als Opfertier gekennzeichnet. Im Bogen links die Eule, der Vogel der Athena, im Bogen rechts eine Opferschale. Diese Attribute des Götterkultes fehlen selbstverständlich auf dem Relief der Menora.

^{page 103 note 4} Die Schwanzflossen sind kaum zu erkennen. Dies liegt nicht an einer Beschädigung, vielmehr war dem Künstler die Ausarbeitung dieser Partie wegen des vor ihr befindlichen (jetzt abgebrochenen) Kopfes des römischen Soldaten unmöglich. Dies gilt auch für das rechte untere Feld des Sockels, wo die zwei Kētē nur gerade angedeutet sind.

^{page 104 note 1} Siehe Abb. 3, 4. Die Beispiele stammen von Säulenbasen im Apollotempel von Didyma (um 300 v.C.), deren polygonale Form eine weitere Analogie zum Sockel der Menora ist. Man sieht auf Abb. 3 ein Meerungeheuer, das ein genaues Gegenstück zu dem auf dem unteren Mittelfeld der Menora abgibt. Der zurückgebogene Hals und Kopf, der geringelte Schwanz, der plumpe Leib mit den in Flossen auslaufenden Beinen sind bei beiden zu finden und beweisen, daß hier ein festes Schema handwerklicher Arbeit vorliegt. Die graziöse Nereide, die auf dem Kētos von Didyma reitet, fehlt natürlich auf seinem jüdischen Gegenstück. Abb. 4 zeigt einen Seelöwen, einen nahen Verwandten der beiden Wesen auf den oberen Seitenfeldern der Menora. Den Basen der Säulen mit den Ungeheuern der Tiefe entsprechen in der Höhe an den Kapitälen die Symbole der lichten apollinischen Welt (Hinweis von Herrn Luschey). Die Abbildungen nach Photos des Archäol. Institute Tübingen aus Wiegand, Th., Didyma, i (Berlin, 1941), Taf. 155 und 158.Google Scholar

^{page 104 note 2} Philo, Quis rer. div. her. 221–5: 111. 50. 5 ff. Cohn-Wendland; De vita Mosis, 11. 102–3: iv. 224. 12 ff. C.-W. Josephus, Bell. v. 5.5: vi. 464. 3 ff. Niese; Antiq. 111. 6. 7: 1. 187.11 ff. N.; 111. 7. 7: 1. 195. 6 f. N. Vgl. dazu E. R. Goodenough Bd. 4, S. 82 ff.

^{page 104 note 3} Die Abbildungverdanke ich dem Photoarchiv der Erzabtei Beuron, Württemberg/Hohenzollern, nach Wilpert, Jos., Die Malereien der Katakomben Roms (1903), Bd. 11, Taf. 26.Google Scholar

^{page 105 note 1} Es gibt für die Jonasdarstellungen eine merkwürdige Parallele aus der klassischen griechischen Zeit: eine Duris-Schale (5. Jh.) im Vatikanischen Museum (= Ernst Pfuhl, Malerei und Zeichnung der Griechen 111, 1923, Abb. 467). Dargestellt wird Jason, der beim Versuch, dem Drachen das Goldene Vlies zu rauben, verschlungen und nun wieder ausgespien wird. Vor dieser Szene steht Athena, die ihn befreit, mit Eule, Speer und Helm. Das Thema, ‘Erlösung vom Ungeheuer’, das in der Argonautensage nicht literarich belegt ist, tritt in andern Sagenkreisen häufig und aus der archaischen Zeit bis in die römische Sepulkralkunst (!) fortwirkend auf, hat also auch hier eine allegorische Anwendung gefunden: s. Frank Brommer, Die Königstochter und das Ungeheuer = Marburger Winckelmann-Programm, 1955.

^{page 106 note 1} Vg. über den Gottestitel Otto Eißfeldt, ‘Jahwe Zebaoth’ = Miscell. Acad. Berolinensia, 2, 2 (Berlin, 1950), S. 128 ff.

^{page 106 note 2} Hinweise gibt Gerh. Kittel in seinem Theol. Wörterbuch zum N.T. Bd. 2 (1935), S. 383, Anm. 28. Weiteres bei E. R. Goodenough, besonders Bd. iv, S. 71 ff.

^{page 106 note 3} Siehe dazu Rengstorf, K. H., ‘Zu den Fresken der Villa Torlonia in Rom’ (=Z.N.W. Bd. 31 (1932), S. 33 ff.), S. 52–8Google Scholar. Einen kritischen Überblick über diese und andere Deutungen der Menora bietet E. R. Goodenough Bd. iv, S. 77 ff. Er selbst vertritt eine spiritualistisch-mystische Auffassung und sieht in der Menora für die Juden im Geiste Philos ein Sinnbild der Erleuchtung durch Gott als die Quelle alles (inneren) Lichtes.

^{page 107 note 1} Vg. o. S. 102, Anm. 3. Goodenough, Bd. IV, S. 79f. mit Abb. 5.

^{page 108 note 1} Or. xl. 35–41: 11. 55. 20 ff. vArnim. Ich knüpfe auch hier an das in meinem Aufsatz in den Bultmann-Studien S. 220 ff. Gesagte an und verweise auf die dort zitierte Literatur.

^{page 108 note 2} Ich freue mich, in dieser Ansicht mich mit W. C. van Unnik zu begegnen. Er hat in seinem Aufsatz, ‘Is I Clement 20 purely stoic?’= Vig. Christ. Bd. 4 (1950), S. 180–9, auf die Berührungen mit der jüdischen Apokalyptik aufmerksam gemacht.

^{page 109 note 1} Vgl. Nilsson, Martin N., Geschichte der griechischen Religion Bd. 11 (München, 1950), S. 470 ff. und 673 ff.Google Scholar

^{page 109 note 2} Der verdienstvolle Interpret des I Clem. Rud. Knopf (bei Lietzmann, H., Handbuch zum N. T. Ergänzungsband, Die apostolischen Väter (Tübingen, 1920)) findet S. 77 ffGoogle Scholar. in Kpt. 20 eine Disposition nach den vier Elementen. Aber davon kann keine Rede sein, denn für zwei dieser Elemente—Feuer und Luft—fehlt überhaupt jede deutliche Anspielung.

^{page 110 note 1} Ich verweise auf die treffenden Ausführungen Fuchs, von Harald, Augustin und der antike Friedensgedanke (Berlin, 1926), S. 104Google Scholar: ‘Während Dion nur eben angedeutet hatte, daß die γνώμη und δύναμις des höchsten und mächtigsten Gottes die Welt regiere, wird hier (bei Clemens) diesem Gedanken alles unterstellt. Entgegengesetzt sind nicht der Mensch und das Weltall, die belanglose Unwichtigkeit des streiterfüllten Lebens und die ewige Ordnung überwältigender Größen, sondern der persönliche gütige Gott, der sich in seinen Werken offenbart, und der Mensch, der dessen Gebote zu beachten und für die empfangenen Wohltaten sich dankbar zu erweisen verpflichtet ist.’

^{page 112 note 1} ύπó wird in der Formel nicht gebraucht, weil der Grieche keine eigentliche creatio (ex nihilo) kennt, sondern nur eine Formung des ewig vorhandenen Stoffes.

^{page 113 note 1} Vgl. Schweitzer, Eduard, Erniedrigung u. Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Zürich, 1955), S. 148Google Scholar: ‘Weit stärker aber als die palästinische Gemeinde lebt die hellenistische unter dem Druck der Heimarmene, in der Angst vor den Mächten, die die Welt regieren. Für sie mußte das Wissen um den Sieg des Herrn über alle Schicksalsmächte immer wichtiger werden. Wie hätte sie darum diesen Sieg anders verkünden können als so, daß sie Jesus als den Herrn über diese Mächte proklamierte? …Es ist die Befreiung von der Welt und ihren Mächten, von der Angst vor all den Gewalten, die im Tode sich zusammenballen, die hier dem Glaubenden geschenkt wird.’

^{page 113 note 2} Siehe Abb. 6. Die Abbildung stammt aus dem Photoarchiv der Erzabtei Beuron. Die neueste, freilich nur kurze Beschreibung des Mosaiks steht bei Nordström, Carl-Otto, Ravennastudien (Stock-holm, 1953), S. 89.Google Scholar

^{page 114 note 1} Sogar das Judentum vermochte sich der Anziehungskraft der Astrologie nicht zu entziehen. In den Mosaiken palästinischer Synagogen noch aus frühbyzantinischer Zeit finden sich mehrfach Tierkreisdarstellungen, sogar in Verbindung mit dem Sonnengott auf der Quadriga: Sukenik, siehe E. L., The Ancient Synagogue of Beth Alpha (Jerusalem, 1932)Google Scholar, Titelbild u. Fig. 49 und 50 (vgl. Taf. 7b vor S. 37). Mag man. Gerh. Kittel (s. seinen Artikel είκών im Theol. Wörierbuch, Bd. 2 (1935), S. 381, Z. 7 ff.) darin zustimmen, daß hier die Sonne, nicht der Sonnengott abgebildet werden sollte, so sind die Darstellungen doch keineswegs nur ‘malerische Symbole’. Es gilt vielmehr ‘Even Judaism could not withstand this universal influence which permeated all religions and peoples in the ancient world, and in spite of the saying לאדשיל לזמ ויא we find the belief prevalent in the life of the people’ (E. L. Sukenik, loc. cit. p. 56). Zur Rolle der figürlichen Darstellungen in der jüdischen Kunst siehe jetzt die gute Übersicht von Thyen, von Hartwig, Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie (Göttingen, 1955), S. 31–5.Google Scholar Astrologisches im Talmud behandelt Paul Billerbeck in seinem Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, Bd. 2 (München, 1924), S. 402 ff. und vgl. das Register in Band 4, Teil 2, S. 1216 unter ‘Astrologen u. Astrologie’. E. R. Goodenough, Bd. 1, S. 241–53 interpretiert im Zuge seiner Tendenz, eine mystische Linie im späteren Judentum aufzuweisen, die synagogale Verwendung des Tierkreises als Allegorie für den mystischen Aufstieg des Troels-Lund, Frommen zu Gott., Himmelsbild und Weltanschauung im Wandel der Zeiten (Leipzig, 1920) 4.Google Scholar Aufl., führt S. 143 jenen talmudischen Grundsatz ‘Israel steht unter keinem Stern, sondern unter Gott allein’ gegen Mt. ii an, um zu zeigen, daß das junge Christentum sich im Gegensatz zum altjüdischen Brauch der Astrologie geöffnet habe. Er würde heute angesichts der archäologischen Funde umlernen müssen.