[1] Spiritus Domini replevit orbem terrarum et hoc quod continet omnia, scientism habet vocis. La traduction française est celle du Missel romain latin-français. Le latin est une certaine interprétation du grec et le français du latin!

[2] Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est. Cette maxime est de l'Ambrosiaster (PL 17, 245). Pour plus de détails, Congar, voir Y., Je crois en l'Esprit Saint 2 (Paris, 1979) 280.Google Scholar

[3] Constitution Gaudium et spes, n^o 41 §1 et n^o 26 §4; cf. la récente encyclique Dominum et vivificantem, n^oS 53–54 et 67. On pourrait multiplier les citations; ainsi Kasper, W.: ‘Partout où il y a une vie véritable, l'Esprit de Dieu est à l'oeuvre’ (souligné par l'auteur, Le Dieu des chrétiens, tr. fr. Paris 1985, 296).Google Scholar

[4] Métropolite Tallinn, Alexy de et d'Estonie, , ‘Au service du monde - Dans la puissance du Saint Esprit’, dans Unité dans l'Esprit, diversité des Eglises (Rapport de la 8e Assemblée de la Conférence des Eglises Européennes, 18–25 10 1979), Genève s.d., 196.Google Scholar

[5] ‘L'expérience de l'Esprit dans l'Eglise et hors de l'Eglise’ (titre en lui-même significatif), dans le volume collectif L'expérience de Dieu et le Saint Esprit. Immédiateté et médiations (PoTh 44) (Paris, 1985) 208. Ici encore, on pourrait multiplier les exemples. Citons l'évêque anglican Taylor, J. V., The Go-Between God. The Holy Spirit and the Christian Mission (Londres, 1972) et le récent plaidoyer du systématicien allemandGoogle ScholarBeintker, M., ‘Creator Spiritus. Zu einem unerledigten Problem der Pneumatologie’, EvTh 46 (1986) 12–26. Voir aussi ci-après, n. 139.Google Scholar

[6] Voir la préface de Y. Congar à l'ouvrage Feuillet, de A., Le Christ Sagesse de Dieu d'après les épîtres pauliniennes (Paris, 1966).Google Scholar

[7] Cf. Leibniz: ‘Les esprits [ou âmes raisonnables] sont des images de la divinité, ou de l'auteur même de la nature…, c'est ce qui fait que les esprits sont capables d'entrer dans une manière de société avec Dieu’ (Monadologie 82–4). Pour l'idéalisme germanique du 19e siècle, explique R. Jewett, ‘l'esprit est un terme générique et πνεύμα άνθρώπον en désigne une variété’. Divers interprètes pensent alors que Paul voit dans le pneuma humain (l'anglais est ici difficile à traduire en français) ‘the God-related principle of self-consciousness within man which could be directed by the divine spirit to moral activity in opposition to the flesh’ (Paul's Anthropological Terms (Leiden, 1971) 62 et 167)Google Scholar; cf. 51–7; 167–9.

[8] L'espérance d'un renouvellement de la nature par l'Esprit de Dieu s'exprime en Es 32. 15ss, mais c'est à l'occasion d'une effusion eschatologique de la ruach ‘sur nous’, c'est-à-dire sur le peuple de Dieu. La combinaison entre le don aux hommes et l'effet sur la nature n'est d'ailleurs pas claire. Cf. Vos, J. S., Traditionsgeschichtliche Un tersuchungen zur paulinischen Pneumatologie (Assen, 1973) 45 n. 27Google Scholar, à comparer avec Lys, D., ‘Rûach’. Le souffle dans l'Ancien Testament (Paris, 1962) 86.Google Scholar

[9] Ainsi Ps 33. 6 avec le parallèle parole-souffle (cf. v. 9, 13–15), repris plus tard dans Jdt 16. 14 et syrBar 21. 4.

[10] Nous ne retiendrons pas les cas où le souffle de Dieu intervient dans le monde comme vent (2 S 22. 16), sirocco (Os 13. 15), ouragan (Es 30. 28)…

[11] Baumgärtel, F., art. πνεūμα, ThWNT VI, 364. 11–16Google Scholar; cf. 361 n. 149 (tr. fr. Esprit, Genève 1971, 68; cf. 63 n. 1). De façon plus détaillée, Childs, B. S., Myth and Reality in the Old Testament (SBT 27) (Londres, 1960) 33–5.Google Scholar

[12] Westermann, C., Genesis I (1–11) (Neukirchen, ² 1976) 147–50Google Scholar, qui résume la discussion antérieure; Steck, O., Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift (Göttingen, ² 1981) 233–9.Google Scholar

[13] Si 24. 3 désigne-t-il la ruach de Gn 1. 2 quand il évoque l'μίχλη qui ‘recouvre la terre’? Ce serait une façon d'introduire les versets suivants: la quête d'une résidence terrestre par la sagesse; ruach-μίχλη serait une représentation métaphorique de la sagesse (sur cette association, voir plus loin p. 348). Sur syrBar 21. 4 v. ci-dessus n. 9. Rappelons que le thème du Spiritus creator proprement dit ne fait pas partie de notre sujet.

[14] Billerbeck, I, 48sGoogle Scholar, dont on peut retenir au moins la citation de Gamaliel, vers 90 (cf. E. Sjöberg, ThWNT VI, 384s). Le TO fait de même.

[15] ‘De devant Yahvé’ était une façon de ménager une distance respectueuse, mais équivalait à ‘de Yahvé’. Sur ces textes, Déaut, R. le, Targum du Pentateuque. I. Genèse (SC 245) (Paris, 1978) 60 et 74–5 avec la n. γGoogle Scholar; de même, Billerbeck, I, 49 (ajouter maintenant le Neofiti 1).Google Scholar Il est vrai que l'ancienneté des Targums continue d'être discutée. Un motif particulier de douter de leur intérêt, comme aussi de l'intérêt des rabbins, pour notre recherche serait le fait d'une censure systématique des références à l'Esprit, par réaction contre la place éminente que lui accordaient les chrétiens (Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism, Londres 1948, 216)Google Scholar; mais cet argument joue aussi en partie en sens inverse: les rares attestations existantes sont d'autant plus significatives.

[16] Le Déaut, Targum, 124–5.

[17] C'est aussi le sens du Targum du Ps 104. 30, un Targum d'ailleurs tardif; il précise que c'est l'Esprit saint qui ‘renouvelle la face de la terre’. Cf. l'interprétation que donne Lys de Gn 1. 2 à la lumière d'Ez 36. 26–27 (‘Rûach’, 176–84): en Ez 36, la ruach intervient dans un acte créateur dont la finalité est le salut de l'homme; en Gn 1. 2, le théme serait transposé dans un acte créateur pour un salut de dimension cosmique. Et Lys cite aussi Gn 8. 1. Cf. dans un sens analogue Beauchamp, P., Création et séparation. Etude exégétique du chapitre premier de la Genèse (Paris, 1969) 182–5.Google Scholar

[18] Cf. déjà Ps 139. 7–12: le souffle de Dieu n'est pas immanent à la création, mais est cité en parallèle synonymique avec la face de Dieu pour assurer que Dieu rejoint partout le fidèle.

[19] Quaest. Gen. 2, 15; cf. 2, 28 sur Gn 8. 1 (les abréviations des oeuvres de Philon sont celles de l'édition SC). Sur la pneumatologie de Philon: Leisegang, H., Der heilige Geist 2 (Leipzig-Berlin, 1919)Google Scholar; Büchsel, F., Der Geist Gottes im Neuen Testament (Gütersloh, 1926) 77–94Google Scholar; Verbeke, G., L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoïcisme à S. Augustin (Paris-Louvain, 1945) 237–42Google Scholar; Laurentin, A., ‘Le Pneuma dans la doctrine de Philon’, EThL 27 (1951) 390–437Google Scholar; Isaacs, M. E., The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic Judaism and its Bearing on the New Testament (Londres, 1976)Google Scholar et les exposés ramassés Bieder, de W., art. πνεūμα, ThWNT 6, 370–3 (Esprit, 81–7)Google Scholar et Saake, de H., art. ‘Pneuma’, PRESuppl 14, 395–6.Google Scholar Voir aussi ci-après, n. 51.

[20] Gig. 27: (= Moïse) πνεμά έστι…τ πάντη δί λων έκπεπληρωμένον. Cf. Sg 1. 7 et voir Dupont, J., Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul (Louvain-Paris, 1949) 465 n. 4Google Scholar, qui cite les parallèles stoïciens.

[21] Her. 242, où les πνενματικοί τνοι sont désignés comme σνμφνέστατος δεσμς; voir aussi Opif 131: πνεύματος ένωτικοū δυνάμει et cf. Deus 35–6. Commentaire dans Verbeke, 240s. Pour la conception stoïcienne telle qu'elle est développée en particulier par Chrysippe, voir Verbeke 11–174 et les exposés ramassés Kleinknecht, de H., ThWNT 6, 352s (Esprit, 45–9)Google Scholar et Saake, H., PRESuppl 14, 392–5.Google Scholar Il faudrait ici, et souvent dans la suite, remarquer les affinités entre la notion de pneuma et celle de logos, dans leur rapport avec la sagesse;ainsi chez les stoïciens (‘raison universelle qui circule à travers tout’, Hymne à Zeus de Cléanthe), chez Philon (‘lien de l'univers’, mais aussi ‘médiateur entre le Créateur et sa création’, Plant. 8–10; Her. 205s), dans le Prologue de Jean (le Logos divin fait chair dans l'histoire), enfin chez Justin (appropriation du logos spermatikos stoïcien en perspective chrétienne, II Apol 8, 1; 13, 3) et chez Clément (les ‘étincelles du logos divin’ chez les Grecs, Protr. 74, 7). Voir l'aperçu Kretschmar, de G., ‘Le développement de la doctrine du Saint Esprit du Nouveau Testament à Nicée’, VC 22 (n^o 88), 1968, 19–28; cf. 32s.Google Scholar

[22] Opif. 29: l'essence incorporelle de l'eau et du pneuma créée comme modèle du monde visible, au même titre que la lumière incorporelle. Cf. Verbeke, 239s, Isaacs, 44. On sait que le débat à propos des courants philosophiques qui ont pu marquer Philon est toujours ouvert; cf. Nikiprowetzky, V., art. ‘Philon d'Alexandrie’, DSp 12, 1356–8 et 1364; on trouvera en 1366 les titres des monographies sur le platonisme et le stoïcisme de Philon.Google Scholar

[23] Larcher, C., Etudes sur le livre de la Sagesse (Paris, 1969) 362Google Scholar et Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, vol. 1 (Paris, 1983) 183.Google Scholar

[24] On discute de la traduction de τ συνέχον τά πάντα: est-ce ‘faire tenir ensemble’, ce qui est typiquement stoïcien (thème du πνεικν) ou, plus banalement, ‘contenir’ (discussion dé-taillée dans Larcher, Le livre I, 184–6)? De toute façon, l'ensemble du distique attribue au pneuma une pénétration universelle qui correspond aux représentations stoïciennes (contre Delling, G., art. πληρω, ThWNT 6, 287.Google Scholar 31–44, qui soutient que ce sont des représentations purement vétérotestamentaires). Cf. aussi 7. 22–23 (voir ci-après, n. 48) et 12. 1 (έν πãσω est à comprendre au neutre, dans le sens de 11. 24, τά ὅντα πάντα).

[25] L'étendue exacte des rapports entre le livre de la Sagesse et le stoïcisme reste débattue. Déjà Verbeke avait pensé que les relations se bornaient à des emprunts ‘ingénus’ de vocabulaire (233–6). Larcher dit que l'auteur ‘allie…influences bibliques et influences stoïciennes’, mais ajoute: ‘les premières l'emportent (Etudes, 374–6; cf. Le livre I, 186). Isaacs assure que ‘l'immanentisme [de ce livre] n'a pas sa source dans le stoïcisme, mais dans la construction vétérotestamentaire de l'omniprésence de Dieu’ (cf. aussi Delling, cité n. précédente); seule la terminologie serait inconsciemment stoïcienne; d'ailleurs, l'auteur de la Sagesse manifestant un nationalisme aigu n'aurait aucun souci universaliste (22–4).

[26] Les Ecrits hermétiques attesteront, dans le 3e siècle égyptien, le succès d'une telle représentation: Spiritu vero agitantur sive gubernantur omnes in mundo species… Spiritu vero implet omnia [deus]… (Asclepius III, 17a, dans Nock, A. D. et Festugière, A. J. (éd.), Corpus Hermeticum 2 (Paris, 1960) 315 (à partir de ligne 13) et 316); cf. Verbeke, 319s.Google Scholar

[27] Lys, 42s, spécialement 43 n. 1.

[28] Par exemple Es 42. 5 ou Jb 34. 14–15. Cf. Wolff, H. W., Anthropologie de l'Ancien Testament, tr. fr. Genève 1974, 37.Google Scholar

[29] Cf. Westermann, R. Albertz-C., art. -r,ūah-Geist’, THAT 2, 726–53Google Scholar; et Lys, sur l'ambiguïté du rapport entre souffle de Dieu et souffle de l'homme (348–59).

[30] Albertz-Westermann, , 731–3 (§ III.5); 742–52 (§ IV).Google Scholar

[31] Imschoot, P. van, ‘L'esprit de Jahvé, source de vie, dans l'Ancien Testament’, RB 44 (1935) 481–501.Google Scholar

[32] Lys, , 354–5 (en particulier n. 1).Google Scholar Que veut dire exactement Westermann quand il insiste pour qu'on ne sépare pas Gn 2. 7 de la suite du récit? La ruach donnée à la créature humaine joueraitelle un rôle, selon lui, dans ‘tout ce qui concerne son existence … son espace de vie (le jardin), sa nourriture (les fruits du jardin), l'occupation ou le travail (“le cultiver et le garder”), la communauté (l'homme et la femme) etc.’? (Théologie de l'Ancien Testament, tr. fr. Genève 1985, 115s).Google Scholar

[33] Lys, , 293, écrit: ‘On pourrait parler d'arrhes eschatologiques.’ Pour le Ps 143. 10, à rapprocher de Né 9. 20, voir Lys, 281s.Google Scholar

[34] Voir aussi Ez 11. 19–20, 18. 31, 39. 25–29. Sur Za 12. 10 et son rapport avec Za 12.1 démarquant Gn 2. 7, voir Lys, 237s.

[35] Si 1. 10 est contradictoire: le premier stique déclare la sagesse ‘répandue sur toute chair’, le deuxième dit qu'elle est ‘accordée à ceux qui aiment le Seigneur’. Il y a quelque chose d'analogue dans Ba 3. 38 et 4. 1.

[36] Rad, G. von, Israël et la Sagesse (tr. fr. Genève, 1971) 186s.Google Scholar

[37] ‘Il est … remarquable que l'esprit divin ne soit mentionné dans aucun livre sapiential antérieur à Job, Ecclésiastique et Sagesse … [Alors apparaît] la notion d'une sagesse inspirée, effet de l'esprit divin’ (Imschoot, P. van, ‘Sagesse et Esprit dans l'Ancien Testament’, RB 47, 1938, 27 et 32; cf. 46).Google Scholar

[38] Ensuite, , chez Philon: Quaest. Gen. 1, 90Google Scholar; Gig. 23–7Google Scholar; 47. C'est apparemment en se fondant sur le livre de la Sagesse (7. 25) qu'Athénagore pourra relire Pr 8. 22 en y trouvant une mention du rôle cosmique de l'Esprit! (Malherbe, A. J., ‘The Holy Spirit in Athenagoras’, JThS NS 20, 1969, 538–42).Google Scholar C'est l'une des premières manifestations d'un principe d'interprétation qui se généralisera dans la théologie chrétienne: là où est écrit sagesse, on lit Esprit; ainsi déjà, quelques années plus tard, Irénée, Adv. Haer. IV, 20, 3 où Pr 3.19–20 est commenté: ‘sapientia quae est Spiritus’ (voir aussi Adv. Haer. IV, 7, 4; IV, 20, 1; Demonstr. 5; cf. Jaschke, H. J., Der heilige Geist im Bekenntnis der Kirche: eine Studie zur Pneumatologie des Irenāus …, Münster 1976, 258s).Google Scholar Ajoutons la significative altération du texte même de Sg 7. 22b dans l'Alexandrinus au 5e siècle: ἔστω γάρ έν αύτ πνεūμα devient ἔστω γάρ αύτή πνεūμα a (cf. Larcher, , Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, vol. 2, Paris 1984, 480).Google Scholar

[39] Si nous ne sommes pas plus catégorique, c'est à cause du parallèle impressionnant de Jb 33. 4. Le Targum, lui, a levé toute ambiguïté en transcrivant ‘l'Esprit de prophétie’. Sur Jb 32. 8, voir Volz, P., Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im Alten Testament und im anschliessenden Judentum (Tübingen, 1910) 100Google Scholar; Imschoot, P. van, ‘Sagesse et Esprit …’, 33s; Terrien, S., Job (Neuchâtel, 1963) 217 n. 4Google Scholar; Rad, G. von, Israël et la Sagesse, 68s.Google Scholar

[40] Par exemple, le Siracide évoque le scribe qui ‘sera rempli du πνεūμα συνέσεως et qui ‘fera pleuvoir les paroles de sa sagesse’, mais il précise: ‘si le Seigneur Puissant le veut’ (Si 39. 6). On reste ainsi dans la tradition représentée par Béçalel dans le Pentateuque (Ex 31. 2–3; 35. 30–31): le don de la sagesse à des élus.

[41] ‘Die sieben Geister in der Apokalypse’, EvTh 11 (1952) 502Google Scholar (= Neotestamentica, Zürich-Stuttgart 1963, 190).Google Scholar

[42] Sjöberg, , ThWNT 6, 378 (§e) (Esprit, 97s).Google Scholar

[43] Van Imschoot, ‘L'esprit de Jahvé, source de vie …’; Bieder, W., ThWNT 6, 367. 4–15Google Scholar et 27–30 (Esprit, 74–6).

[44] Sg 11. 26–12. 1: ἄφθαρτν σον πνεūμα, l'άφθαρσ ία pouvant être, selon 2. 23, une référence au récit de la création de l'homme dans la Genèse (Larcher, , Etudes, 282–5)Google Scholar; Sg 15. 11 se rapporte plus précisément à Gn 2. 7 et introduit une formule empruntée au philosophe contemporain d'Alexandrie Erasistrate: πνεūμα ζωτικν (Bieder, , ThWNT 6, 369. 8–22; Esprit, 79; avec renvoi à Verbeke).Google Scholar

[45] La version des Septante justifie que Balsam soit lui aussi prophète du Seigneur en ajoutant une précision qui manquait en hébreu, tout au début de l'épisode: ‘le pneuma de Dieu vint sur lui’ (Nb 23. 7). Cette addition illustre sans aucun doute la tendance du Judaïsme post-exilique à privilégier le lien entre Esprit et prophétie (voir l'addition comparable de Za 1. 6 et cf. Isaacs, 12s); mais, à cet endroit précis, un tel ajout trahit le besoin d'expliquer, sans attendre 24. 2, qu'un païen ait pu devenir porte-parole de Dieu. Josèphe ajoutera à son tour une précision témoignant du même souci: l'ânesse a senti elle-mime approcher l'Esprit (Ant. 4, 108; cf. 4, 119sGoogle Scholar).

[46] Déjà dans la traduction par les Septante du Ps 51. 13s, le stique parallèle à ‘N'enlève pas de moi ton Esprit saint’ est ainsi libellé: ‘Fortifie-moi par un πνεūμα ήγεμονικν’; c'est là une expression stoïcienne, détournée de son usage d'anthropologie philosophique. Cf. Schneider, J., ‘πνεūμα ήγεμονικν’, ZNW 34 (1935) 62–9.Google Scholar

[47] Sg 1. 4–5 réserve aux hommes droits le don de ‘l'Esprit saint éducateur’; cf. 7. 27–28 pour la sagesse.

[48] ‘[ La Sagesse] possède un πνεūμα νοερον (7, 22b) qui définit sa nature propre et avec lequel elle s'identifie. Ce pneuma se rapproche, par certaines de ses propriétés ou de ses fonctions, de celui des Stoïciens. A ce titre, la Sagesse tend à devenir une force immanente au monde, présente et active dans tous les êtres’ (Larcher, , Etudes, 407Google Scholar; cf. 365–76 et 411s). En sens contraire, Bieder, , ThWNT 6, 369. 32s (Esprit, 80):Google Scholar ‘A la différence du souffle de vie, [le pneuma de sagesse] ne se trouve pas chez tout le monde.’ Verbeke, lui, pense pouvoir proposer une solution ‘facile’ de cette ‘antinomie’, mais se contente en fait de juxtaposer les points de we (228s). Les divergences d'interprétation sont l'indice que l'auteur du livre de la Sagesse est resté dans le flou; mais la porte est entr'ouverte, sinon ouverte, à des évolutions ultérieures dans le sens d'une action du pneumasagesse de Dieu en tout homme.

[49] Etudes 374s.Google Scholar

[50] Voir notre deuxième partie.

[51] Sur les aspects anthropologiques, ajoutons aux titres donnés n. 19: Bréhier, A., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris, ² 1925) 133–5Google Scholar; Festugière, A. J., L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile (Paris, 1932) 196–220Google Scholar; Wolfson, H. A., Philo (Cambridge/USA, ³ 1962) 2, 24–36 (cf. I, 394s)Google Scholar; Hauschild, W. D., Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristlichen Pneumatologie (München, 1972) 256–63.Google Scholar

[52] Leg. 1, 315.

[53] Leg. 1, 42: au, souffle léger, convient mieux que πνεūμα à la faiblesse de l'homme terrestre; cf. Dupont, J., Gnosis, 173–5.Google Scholar

[54] Deter. 80Google Scholar; cf. Leg. 2, 161Google Scholar; de même, la substitution de ένέπνενσεν à ένεφύσησεν dans Leg. 16 (comparer Josèphe, Ant. 1, 34). Quatre fois sur les sept où il commente Gn 2. 7, Philon interprète πνοή dans le sens de πνεūμα θεοū (Laurencin, 394s).

[55] Opif. 135; cf. Quaest. Gen. 1, 4.51.Google Scholar

[56] Opif. 30; Quaest. Gen. 2, 8; 3, 3. L'utilisation du terme pneuma pour désigner à la fois l'animation vitale et ‘I'âme rationnelle’ est un trait que Philon partage avec les stoïciens (Wolfson, I, 387s; 393–5).

[57] Leg. 1, 37s: ‘Comment la ψυχή penserait-elle Dieu s'il n'avait pas donné son souffle (έπέπνενσε)?’ Sur la connaissance de Dieu chez Philon, voir Gärtner, B., The Areopagus Speech and Natural Revelation (Upsal, 1955) 116–25.Google Scholar

[58] Spec. 1, 171Google Scholar; cf. 1, 277.

[59] Leg. 1, 33–35.Google Scholar

[60] Her. 57 (voir à partir de 54); cf. Gig. 28–31.

[61] Gig. 22–27; cf. Verbeke, , 250–3.Google Scholar

[62] Her. 263–6Google Scholar; cf. Mos. 1, 277. Platon, Voir, Timée 71sGoogle Scholar; Ion 534 b–d; Phèdre 224 a.b.d., 245 a., et cf. Dupont, Gnosis, 155–65.

[63] Mos. 1, 175.

[64] Her. 259; Gig. 53.

[65] Le πνεūμα προφητικόν reçoit la désignation générique de πνεūμα θείον (Virt. 217). Sur les difficultés pour accorder pneuma initial et pneuma communiqué à des élus, voir Leisegang, 114; Wolfson II, 26s, 30–3; Hauschild, 262s.

[66] Sur l'origine divine et la préexistence des âmes à l'époque tannaïte, voir Meyer, R., Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie (Stuttgart, 1937) 49–61Google Scholar; cf. Sjöberg, , ThWNT 6, 374–9Google Scholar (Esprit, 90–8Google Scholar). Pour les pseudépigraphes palestiniens qui vont dans le même sens, comme IV Esd 7.75–101, Sjöberg, 377s (§d) (Esprit, 95s).

[67] La référence à Ez 36. 26–27 est souvent explicite. Sjöberg, Voir, 383. 9–14Google Scholar et n. 288 (Esprit, 105 et n. 3) et Schäfer, P., Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Munich, 1972) 105–8, 112–15; cf. 16.Google Scholar

[68] Il est vrai que le Targum Jonathan de Gn 6.3 dit: ‘N'avais-je pas mis en eux mon Esprit de sainteté pour qu'ils accomplissent des oeuvres bonnes?’ (Le Déaut, Targum I, 115). C'est un point de vue si exceptionnel que Schäfer s'interroge sur une possible influence chrétienne (Vorstellung, 148 n. 100). Voir Déaut, R. Le, ‘Targumic Literature and New Testament Interpretation’, BTB 4 (1974) 257–9.Google Scholar

[69] Schäfer, , 127–33, 148sGoogle Scholar; Sjöberg, , 381. 1 (Esprit, 101).Google Scholar Voir le condensé plus récent de Schäfer, P., art. ‘Geist-Heiliger Geist-Geistesgaben. II. Judentum’, TRE 12, 173s.Google Scholar Cette restriction de l'Esprit à ceux qui pratiquent la vertu a déjà été observée dans Sg 1. 4–5 (ci-dessus, n. 47) et chez Philon (ci-dessus, n. 64).

[70] Sjöberg, , 380. 15–26Google Scholar (Esprit, 100Google Scholar). Dans le passé: Sjöberg, , 382. 10–20 (Esprit, 103)Google Scholar; mais aussi parfois dans le présent, le dogme d'une cessation de la prophétie après Aggée, Zacharie et Malachie étant localisé dans une partie seulement du judaïsme rabbinique: Sjöberg, 383.37 et 384.1–20 (Esprit, 106s). De même Schäfer, 21–70, 121–34, 147–50; cf. 14–16, et Aune, D. E., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids, 1983) 103–6.Google Scholar

[71] Sjöberg, , 380s (§c) (Esprit, 100s (§c)).Google Scholar

[72] Sjöberg, 381.28–34 (Esprit, 102). Voir les textes eux-mêmes dans Schäfer, 41–3, 73–7; on remarquera en particulier, sur Balsam, un extrait du Yalqut Shimeoni (la compilation du 13e siècle peut rapporter une tradition ancienne): ‘Ce passage (Nb 24. 25) enseigne que le Saint Esprit le quitta (i.e. Balsam); à la même heure le Saint Esprit quitta les nations de la terre.’

[73] C'est une variante du thème noté plus haut, n. 69. Voir encore Sjöberg, 381.27–30, 34–9 (Esprit, 102s). Schäfer a mis en évidence ‘la limitation progressive de la révélation à Israël, [puis] à Jérusalem, [puis] au Temple’ (73ss; cf. 135).

[74] Dans la surabondante littérature qui touche au sujet, notons quelques études d'ensemble sur la pneumatologie des textes de Qumrän: Nötscher, F., ‘Geist und Geister in den Texten von Qumran’, Mélanges A. Robert (Paris, 1957) 303–15Google Scholar(= Nötscher, F., Vom Alten zum Neuen Testament, Bonn 1962, 175–87)Google Scholar; Anderson, A. A., ‘The Use of “Ruah” in 1QS, 1QH and 1QM’, JSS 7 (1962) 293–303Google Scholar; Schreiner, J., ‘Geistbegabung in der Gemeinde von Qumran’, BZ, NF9 (1965) 161–80Google Scholar; Kuhn, H. W., Enderwartung und gegenwärtiges Heil (Göttingen, 1966) 117–39Google Scholar; Cothenet, E., ‘L'Esprit Saint à Qumran’, dans DBS 11, 156–65.Google Scholar Sur les influences subies par le Judaïsme qumranien en matière de pneumatologie et notamment de la part de l'hellénisme, voir Hengel, M., Judentum und Hellenismus (Tübingen, ² 1973) 394–407, 408–27Google Scholar et id., ‘Qumran und der Hellenismus’, dans Qumrän. Sa piété, sa théologie et son milieu (Paris-Louvain, 1978) 355–60.Google Scholar

[75] Sur la lutte des deux esprits à Qumrân (1QS 3, 13 à 4, 26) et dans les Testaments des Douze Patriarches (par ex. T.Juda 20, 1–5), voir l'état de la question Delcor, de M., art. ‘Qumrân’, DBS 9, 960–70Google Scholar et Lichtenberger, H., Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde (Göttingen, 1980) 123–42.Google Scholar

[76] Voir la récapitulation Dimant, de D. dans Jewish Writings of the Second Temple Period (éd. Stone, M. E.) (Assen et Philadelphie, 1984) 535. P.Google Scholar von der Osten-Sacken a proposé de distinguer deux strates dans la composition de l'instruction sur les deux esprits, selon que l'accent est cosmique ou anthropologique (Gott und Belial. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten aus Qumran, Göttingen 1969, 17–27)Google Scholar; il a été suivi par Murphy, J. O'Connor, ‘La genèse littéraire de la Règle de la Communauté’, RB 76 (1969) 541–3.Google Scholar On a des difficultés comparables à préciser l'identité de ‘l'esprit de vérité’ dans la forme christianisée que lui donne Hermas; voir Potterie, I. de la, La vérité dans saint Jean 1 (Rome, 1977) 283–5Google Scholar, qui conclut: ‘Hermas ne faisait pas de distinction très claire entre ‘l'esprit de vérité’, notion intérieure à l'homme, et ‘l'Esprit de la vérité’, être transcendant et divin, cause et agent de cette force morale’.

[77] Osten-Sacken, von der, 157Google Scholar; Lichtenberger, 132 n. 39. La continuité que voudrait établir J. Coppens entre l'esprit initial en tout homme et l'Esprit saint donné aux élus pour leur perfectionnement parait cependant relever davantage d'un schéma dogmatique (gratia perficit naturam) que de l'analyse des textes (‘Le don de l'Esprit d'après les textes de Qumrän et le 4e Evangile’, dans L'Evangile de Jean. Etudes et problèmes (Paris, 1958) 218s.Google Scholar

[78] La certitude d'une présence actuelle de l'Esprit se lit surtout dans les Hymnes; c'est-à-dire qu'il faut se demander si les attestations sont valables pour le seul Maître de la Communauté ou bien pour tous les fidèles. Il semble qu'on puisse admettre la conviction d'une présence chez tous les membres de la Communauté, pour leur sanctification (1QH 16, 11–12; 17, 26 (?); cf. 1QS 3, 6–8); pour leur affermissement dans l'épreuve (1QH 7, 6–7); pour la révélation de la vérité (1QH 12, 11–12; 13, 18–19; 16, 1–7 etc.). Voir les brefs états de la question Braun, de H., Qumran und das Neue Testament, 22 (Tübingen, 1966) 252sGoogle Scholar et Delcor, M., 972–4.Google Scholar A première vue 1QH 4, 31 aurait pu faire allusion à Gn 2. 7 dans la mesure où ‘l'Esprit de Dieu que Dieu a créé pour l'homme’ y vient au secours de l'impuissance de la ‘créature d'argile’ (ligne 29; cf. Schreiner, 164s); mais l'antithèse est nette entre une humanité qui n'est que chah (1. 29) et l'intervention du ‘Dieu Très-Haut’ 0. 31), ‘en vue de rendre parfaite une voie pour les fils d'homme’ (1. 32), eux-mêmes désignés comme ‘les fils de sa bienveillance’ (1. 32s; la traduction est celle de Dupont-Sommer). L'Esprit est donc, ici aussi, spécialement pour les élus. Cf. la réponse Hübner, de H. (‘Anthropologischer Dualismus in den Hodayoth’, NTS 18, 1971–2, 284 n. 2)Google Scholar à Brandenburger, E. (Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, Neukirchen, 1968, 91–2).Google Scholar

[79] ‘The Use’, 293. Les pseudépigaphes de la mouvance qumranienne sont pauvres en attestations concernant l'Espritde Dieu (W. Förster,‘Der, heilige Geist im Spätjudentum’, NTS 8, 1962–3, 133).

[80] L'homme selon la Bible [transcription de leçons catéchétiques] (Paris, 1962) 12.

[81] L'opposition entre l'esprit de la vérité et l'esprit de l'erreur perd dans 1 In 4. 6 l'ambiguïté qu'elle avait à Qumrän, l'esprit de la vérité y étant clairement identifié à l'Esprit de Dieu (v. 2; cf. v. 3–4); voir Potterie, de la, La vérité 1, 281–310.Google Scholar

[82] On pourrait multiplier les références; citons K. Berger, art. ‘Geist … III. Neues Testament’, TRE 12, 189.8–16. On trouvera ci-après des citations de M. Ramsey et E. Schweizer. [J'ai découvert, après avoir définitivement rédigé mon texte, que C. F. D. Moule avait non seulement fait valoir ce point, mais qu'il avait aussi formulé plusieurs des observations que j'ai présentées à ce propos (The Holy Spirit, Londres-Oxford, 1978, 17–21Google Scholar).]

[83] ‘Contrairement à la puissance du mal, le Saint Esprit qui pénètre l'univers garde à la création l'espérance de se voir libérée de l'esclavage de la corruption (Ro 8, 21).’ Cette phrase, avec sa référence implicite à Sg 1.7, est extraite d'un document qui a connu huit rédactions successives de la part d'un goupe de théologiens catholiques, orthodoxes et protestants d'Europe, texte adopté finalement à l'unanimité moins trois abstentions par les membres de la 3e rencontre oecuménique de la Conférence des Eglises Européennes (KEK) et du Conseil des Conférences Episcopales d'Europe (CCEE), le 5 octobre 1984. Une intervention que nous avions faite, lors de la septième rédaction, en vue de rectifier ce point n'a pas été suivie d'effet (Confesser ensemble notre foi: source d'espérance (Rapport de la 3e rencontre oecuménique européenne - 3–8 octobre 1984, Riva del Garda, Italie), Genève et St Gall 1985, 22; cf. 84s). De son côté, le P. Congar, ailleurs mieux inspiré (par exemple dans Je crois II, cité n. 2, 285 n. 44), estimait récemment pouvoir proposer ‘quelques éléments d'une anthropologie pneumatologique … et d'un cosmisme pneumatologique’ et il trouvait le ‘rôle cosmique’ de l'Esprit ‘explicitement affirmé (sic) dans le texte de Rm 8, 19 à 25 et même à 30’. Il spécifiait: ‘L'Esprit est au travail … Dans les fidèles, c'est clair, mais dans le monde et dans l'histoire aussi’ (La Parole et le souffle, Paris, 1984, 191, 193, 197).Google Scholar

[84] Rm 8. 18–39 forme, dans la structure générale de l'épître, une inclusion avec 5. 1–11, où l'espérance de la gloire et la patience au milieu des épreuves sont rapportées à l'Esprit saint versé dans les coeurs, en relation explicite avec l'oeuvre salutaire du Christ.

[85] Jewett, , 167–75Google Scholar, propose une utile récapitulation des points de vue exprimés sur le sujet parmi les exégètes allemands, de Lüdemann (1873) à E. Schweizer (il omet Kümmel). Voir aussi Rigaux, B., Les épîtres aux Thessaloniciens (Paris, 1956) 596–600.Google Scholar

[86] The Concept, 73–81Google Scholar; l'expression même se trouve répétée: 76 et 79. A contraster avec Schweizer, , ThWNT 6, 433–5 (point 4) (Esprit, 202–5).Google Scholar

[87] Jewett, , 175–200 et 451–3.Google Scholar

[88] Kümmel, W. G., Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament, nouvelle éd. (Munich, 1974) 182 (cf. 219 n. 51).Google Scholar

[89] 79s. On rapprochera ces propos de la description faite par Jewett de l'idéalisme germanique au 19e siècle (notre n. 7 ci-dessus) et de l'illustration qu'en fournit l'article πνεūμα du Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcitāt de H. Cremer, (Gotha, 1866) 458s (cf. les éditions successives). Ce que dit M. E. Isaacs est d'ailleurs courant sous la plume des non spécialistes; citons, à cause de l'écho qu'il a trouvé chez certains exégètes, l'Essai sur la pensée hébraï: que de C. Tresmontant (Paris, 1953) 107–13.

[90] 80s.

[91] Paul, 186Google Scholar et l'ensemble 185–7; cf. Schweizer, , ThWNT 6, 433.16–19, 434.22–25 (Esprit, 202, 205).Google Scholar L'appui que Miss Isaacs cherche auprès de Davies en donnant précisément cette référence (79 n. 92) est incompréhensible. B. E. Gärtner, sur lequel elle prétend aussi s'appuyer (80 et n. 94), ne dit pas autre chose que Davies: si Paul use ici du principe hellénistique de la connaissance du même par le même, c'est pour montrer que seul l'Esprit de Dieu peut révéler Dieu (‘The Pauline and Johannine Idea of “to know God” against the Hellenistic Background’, NTS 14, 1967–8, 209–31, spécialement 215–221 sur 1 Cor 2).Google Scholar Même utilisation abusive de Bultmann, R., Theologie des Neuen Testaments (Tübingen, ⁹ 1985) 192Google Scholar; il suffit de se reporter au paragraphe que Bultmann consacre au pneuma anthropologique (206–10), notamment à ce qu'il dit de 1 Co 2. 10–11 (206, 208). De tels recours accumulés à des auteurs cités à contre-sens montrent bien que la cause est désespérée.

[92] Paul aurait changé résolument la définition des concepts ψνχικός/πνενματικός, en transférant l'antithèse du plan créationnel-anthropologique au plan historique-sociologique; 1 Cor 15. 46 en serait l'indice; voir les avis partagés des commentateurs les plus récents de 1 Co 2 et 15, ad loc. Une question toujours débattue est celle du rapport de l'anthropologie de Paul avec le Judaïsme hellénistique et peut-être la gnose à ses débuts; elle trouvera difficilement une solution définitive, faute de documentation (références bibliographiques récentes dans Schmithals, W., Neues Testament und Gnosis, Darmstadt 1984, 49–57; cf. ci-dessous n. 128).Google Scholar

[93] Holy Spirit (Londres, 1977) 121sGoogle Scholar; cf. 123: ‘Le discours de l'AT sur l'action de la ruach dans le monde n'est pas abrogé ni l'identification de l'Esprit et de la sagesse.’

[94] Heiliger Geist (Stuttgart-Berlin, 1978) 94sGoogle Scholar; cf. 161: ‘Le NT présuppose … partout l'action de Dieu et de son Esprit dans la création tout entière, mais en parle à peine, précisément parce que pour lui la nouvelle création est devenue si importante qu'elle recouvre tout le reste’. Le fait que ces propos, tout comme dans le cas de Ramsey, soient extraits d'un ouvrage destiné aux non-spécialistes ne retire rien à leur portée; c'est en effet un genre dans lequel l'un et l'autre auteurs ont affirmé leur maîtrise.

[95] Ramsey, 122; Schweizer, 96.

[96] Le commentaire de Schweizer est en l'occurrence le suivant: ‘Le but de Jésus n'est pas ici de donner une doctrine de la création ou même de l'action de l'Esprit dans la création. Il suppose au contraire que ses auditeurs sont déjà au clair sur ce point.’ (95)

[97] Voir en particulier Gärtner, B., Areopagus Speech, 49Google Scholar et Places, E. des, La Religion grecque (Paris, 1969) 329–61.Google Scholar

[98] Ramsey et Schweizer le reconnaissent. Ramsey: ‘le rassemblement de toutes choses en Christ … semble impliquer une activité de Dieu dont Christ est l'achèvement’. Schweizer précise: ‘en désignant Jésus comme le “commencement” de la création … l'hymne veut dire qu'en lui est devenu visible chaque mouvement de l'amour de Dieu, tel qu'il était à I'oeuvre lors de la création et tel aussi qu'il agit toujours dans la nature’.

[99] Sur la pénétration de toute la culture par le stoïcisme vulgarisé au 2e siècle, voir M. Spanneut, Le Stoïcisme des Pères de l'Eglise (Paris, 1957) 47–53; sur les rapports plus particuliers de la pneumatologie avec le stoïcisme, Ibid., 135–76 et Verbeke, passim et spécialement 411–20 et 512–16 (à propos de Tatien, Athénagore et Théophile d'Antioche).

[100] T. Finan, après avoir caractérisé l'apport du livre de la Sagesse comme ‘la greffe sur la révélation théocentrique [juive] de ce qui était vrai et bon dans l'humanisme anthropocentrique [grec]’ et noté qu'on trouve quelque chose de comparable chez Philon, observe: ‘Nous retrouverons [cela] chez les chrétiens, approfondi et développé’; et il cite Justin et Clément (‘Hellenistic Humanism in the Book of Wisdom’, IrTQ 27, 1960, 37Google Scholar). Sur le rôle du livre de la Sagesse (jugé positif) dans l'évolution conduisant à Justin et Clément, voir aussi Larcher, Etudes, 395–8, qui cite Finan. Verbeke note l'influence du livre de la Sagesse et de Philon sur Tatien (418) et surtout sur Clément (430: 438s).

[101] Or. Graec. 4, 2Google Scholar; 12, 1 à 13, 3; 15, 1. Sur la pneumatologie Tatien, de, Cramer, voir W., Der Geist Gottes und des Menschen in frühsyrischer Theologie (Münster, 1979) 49s, 52–5Google Scholar, qui met en évidence les aspects anti-stoïciens; noter les prolongements chez Aphraate, Ibid., 73–7 et 84s. Cf. Verbeke, 411s, 416–21, 515s; Spanneut, 138–40, 335–7; et, plus récemment, W. D. Hauschild, Gottes Geist, 196–206 et art. ‘Geist IV. Dogmengeschichtlich’, TRE 12, 198.8–19.

[102] Irénée, pour sa part, évite le problème en distinguant soigneusement entre le souffle initial de vie et le Saint Esprit donné dans les derniers temps: ‘Aliud enim est afflatus vitae qui et animalem efficit hominem, et aliud Spiritus vivifrcans … Spiritum quidem proprie in Deo deputans, quem in novissimis temporibus effudit …’ (Adv. Haer. V, 12, 2; voir le commentaire Rousseau, de A., SC 152, Paris 1969, 256–8Google Scholar). Tertullien a utilisé la même distinction entre affatus et spiritus (Adv. Marc. 11, 9).

[103] Bibliographie dans Wilson, R. McL., art. ‘Gnosis-Gnostizismus II’, TRE 13, 539.10–35.Google ScholarDupont-Sommer, A. voyait dans Sg 1–10 non ‘point un écrit sapiential comme les autres’Google Scholar, mais un livre qui ‘appartient essentiellement à la gnose’ (Philonenko, M., ‘A. Dupont-Sommer et la Sagesse de Salomon’, CRAI 1984, 47, cf. 49).Google Scholar

[104] Pearson, Voir B. A., ‘Philo and Gnosticism’, ANRW 2, 21, 1 (295–342).Google Scholar

[105] Verbeke, , 287–98, 516sGoogle Scholar; Schweizer, , ThWNT 6, 391.17–19 (Esprit, 121s)Google Scholar; cf. Rudolph, K., Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion (Göttingen, ² 1980) 77–9Google Scholar, et voir aussi notre n. 26. Sur les rapports de la gnose avec les philosophies religieuses hellénistiques, cf. Armstrong, A. H., ‘Gnosis and Greek Philosophy’, dans Gnosis. Festschrift für H. Jonas (Göttingen, 1978) 87–124.Google Scholar

[106] Sur Gn 2. 7 chez les gnostiques, Hauschild, voir, Gottes Geist, 263–72Google Scholar

[107] Ce sont surtout les textes gnostiques grecs et coptes qui parlent en l'occurrence de pneuma; les Ecrits hermétiques parlent de νους et les textes sémitiques d'âme. Sur la rédemption des parcelles pneumatiques dispersées, voir Rudolph, 86–90, 123s et 201s (dans l'Apocryphe de Jean) 134–7 et J. E. Ménard, ‘Le pneuma (ruah) dans l'hellénisme et les gnoses’, dans DBS xi, 167–70. Cf. Dihle, A. et Tröger, K. W., art. ‘ψυχή E. Gnosis’, ThWNT 9, 657–61.Google Scholar

[108] Apocr. Jn 63, 12Google Scholar à 64, 13 (éd. Tardieu, M., Ecrits gnostiques. Codex de Berlin, Paris, 1984, 147sGoogle Scholar, avec le commentaire: 329s; voir aussi 149–52 et 330–2). Cf. Hauschild, , 224–35, 265Google Scholar et Wilson, R. McL., ‘The Spirit in gnostic literature’, dans Christ and Spirit in the New Testament (Mélanges C. F. D. Moule) (Cambridge, 1973) 349s.Google Scholar

[109] Clément, Voir, Strom. 4, 90, 2–4.Google Scholar Cf. Bagnard, F., La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Paris, 1947) 387–415Google Scholar, et Hauschild, , 151–82, 266–8Google Scholar, qui suggère que les Valentiniens ‘ontologisent’ la pneumatologie chrétienne ancienne (aussi TRE 12, 198.38s).

[110] Hauschild, , 235–56Google Scholar, fait valoir une certaine parenté avec la pneumatologie de Qumrân: l'esprit de vérité plus ou moins présent en tout homme et l'Esprit saint donné aux élus (voir cidessus, p. 351). Il y voit l'indice d'une filiation (comparer Wilson, ‘The Spirit …’, 347s). Il est en tout cas clair que le problème est le même de part et d'autre: il s'agit toujours de situer la communication de l'Esprit à des élus par rapport à une présence de l'Esprit qu'on présume en tout homme. Pour les gnostiques il n'est d'ailleurs pas nécessaire de comprendre cette duplication comme une succession historique (histoire du salut), le mythe de l'homme originel servant seulement de modèle pour l'effectuation ‘chrétienne’ (Aland, B., ‘Gnosis und Kirchenväter’, dans FS Jonas (citée n. 104) 198sGoogle Scholar).

[111] Le cas de Justin et d'Irénée n'est pas tout à fait clair (malgré ce que nous avons dit d'Irénée n. 102). Dans Adv. Haer. V, 2, 3, Irénée utilise apparemment Sg 1.7 contre les négateurs de la résurrection pour affirmer que l'Esprit de Dieu agit dans la nature et fait resurgir multiplié le grain dissous dans la terre: ‘granum … multiplex surgit per spiritum Dei qui continet omnia’ (cf. Jaschke, H. J., Der heilige Geist im Bekenntnis der Kirche: eine Studie zur Pneumatologie des Irenäus …, Münster 1976, 263s).Google Scholar Et en matière de sotériologie, il est possible que Justin et Irénée aient fait une petite place au thème du souffle divin présent en tout homme et qui retourne à Dieu; voir pour Justin, Dial. 6 (cf. 40, 1) et, si Justin en est l'auteur, De Resurrectione 8 et 10; pour lrénée, Adv. Haer. V, 7, 1 (sur Justin, voir Verbeke, 421–3; sur les deux, Prigent, P., Justin et l'Ancien Testament, Paris 1964, 45sGoogle Scholar et 58–60). Il est cependant incontestable qu'en règle générale, Justin comme Irénée présentent l'Esprit comme un don de Dieu aux seuls chrétiens, Justin brièvement, Irénée de façon développée (Adv. Haer. V, 6–12; voir le commentaire de Rousseau (cité n. 101), 226–37, 249, 253s et surtout 256–8). Sur les aspects anti-gnostiques de ces développements, voir P. Schwanz, Imago Dei (Göttingen, 1979 = Halle 1970) 137–9 et Jaschke, 299–304; Hauschild relève ressemblances et contrastes avec l'Apocryphe de Jean (208–12).

[112] G. Kretschmar a bien mis en évidence l'analogie de la problématique, chez les gnostiques d'une part, chez Clément et Origène d'autre part (‘Der heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie’, dans Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD 85), Fribourg en Br. 1979, 110–15).Google Scholar

[113] On peut observer l'acquiescement et la réfutation, à propos de la présence du pneuma dans le monde et dans l'homme, dans Strom. V, 89, 2–4Google Scholar; voir le commentaire Boulluec, de A. Le, SC 279 (Paris, 1981) 291–3.Google Scholar Sur la pneumatologie de Clément et son rapport dialectique avec la gnose valentinienne, Verbeke, voir, 429–40Google Scholar et Hauschild, , 16–85 (surtout 16–28, 31–3, 55–65)Google Scholar, 151, 273–8, 280s; cf. aussi Saake (cité n. 21), 407s.

[114] Dans Strom. V, 89, 2–4Google Scholar, Clément incrimine une mauvaise interprétation de Sg 7.24; cf. Spanneut, 341s.

[115] Par exemple Pédag. 1, 28, 1; Strom. 111, 78, 5; IV, 116, 2 à 117, 1 (et son commentaire par Méhat, A., Etudes sur les “Stronurtes” de Clément d'Alexandrie, Paris 1966, 461–4Google Scholar); V, 88, 2 contrastant avec V, 87 (cf. Le Boulluec, 280–2). Sur l'ensemble voir Hauschild, 28–55.

[116] Strom. V, 87, 4 (Le Boulluec, 278). Sur έμφύσημα chez Clément (et Valentin!) et l'origine alexandrine de cette désignation, voir Hauschild, 269–72. Sur le νοūς, image du Logos, image de Dieu, voir Protrept. 98, 2–4; cf. Schwanz, , Imago Dei, 157.Google Scholar

[117] Sur ces multiples références, voir le commentaire de Strom. V, 87, 4 à 88, 3 par Le Boulluec, 278–86. Cf. Hauschild, , 19–28 et 56–65.Google Scholar

[118] Strom. VI, 136, 1 et 4; l'ήγεμονικόν a été donné à l'homme par l'insufflation initiale:Strom. V, 94, 3s. Sur le πνεύμα ήγεμονıκόν, cf. J. Schneider (cité n. 46), 68s. On a ainsi trois sortes de pneuma, le πνεμα γıον, le πνεμα ήγεμονıκόν et le πνεμα σωματıκόν; cf. Karpp, H., Probleme altchristlicher Anthropologie (Gütersloh, 1950) 94–6 et Spanneut, 167.Google Scholar

[119] Pédag. 1, 28, 1 (voir les notes Marrou, de H. I., SC 70, Paris 1960, 160–3Google Scholar); ‘l'oeil de l'esprit’ (μμα το πνεματος, l'image vient de Platon) devient alors libre de contempler le divin.

[120] Or. Graec. 13, 2s; cf. Hauschild, , 201s et Cramer (cité n. 100) 54.Google Scholar

[121] Rudolph (cité n. 105) 396: pour Clément, ‘un pont est jeté jusqu'à Dieu grâce à l'Esprit d'essence divine (gottähnlich) présent dans l'homme’. C'est toujours le principe hellénistique de la connaissance du même par le même, mais appliqué cette fois-ci à l'Esprit initial (cf. Pédag. 1, 28, 2).

[122] Voir les références données par Conger, Y., Je crois 2 (cité n. 2) 280 n. 25 à 30.Google Scholar

[123] Résurrection du Christ: Rm 1. 4; 1 P 3. 18; résurrection des témoins martyrs: Ap 11. 11, sur le modèle d'Ez 37. 5, 10.

[124] Rm 8. 2, 6, I0; 2 Co 3. 6; Ga 5. 25; In 3. 5; 1 P 4. 6 en relation avec 3. 18.

[125] Lc 1. 35 est à mettre en relation avec les traits adamiques soulignés par Luc dans le contexte: généalogie et tentation (voir notre Souffle de Dieu 1, Paris 1978, 149s).Google Scholar On a pu avancer une interprétation analogue de Mt 1. 18, 20, en rapprochant γένεσıς de 1. 18 de γένεσıς de 1. 1; Davies, voir W. D., The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, 1966) 67–72.Google Scholar

[126] La déconstruction et l'intégration de la source Q dans le schéma narratif de Mt et de Lc en sont la démonstration. Cf., à partir des approches Robinson, de J. M. et Köster, H. (Trajectories through Early Christianity, Philadelphie 1971Google Scholar, par exemple 112–13 et 135), les développements Kelber, de W. H., The Oral and the Written Gospel (Philadelphie, 1983) 173–5, 199–203, 207–11Google Scholar; mais l'antithèse atemporel / historique nous paraît aussi importante que l'antithèse oral / écrit. Quant à l'expression ‘le salut dans l'histoire’, c'est le titre de l'édition française du livre de O. Cullmann dont le titre allemand est Heil als Geschichte (Neuchâtel, 1966).Google Scholar

[127] Voir notre Esprit de Dieu, paroles d'hommes (Neuchâtel-Paris, 1966) 113s.Google Scholar

[128] Selon Barrett, Conzelmann et d'autres, dans leurs commentaires, Paul renverse ici la thèse philonienne ou gnostique de l'antériorité du pneumatique sur le psychique et lie la qualification de πνενματικός à l'Adam eschatologique, par opposition à l'Adam primitif de Gn 2. 7. Cf. ci-dessus n. 92 et récemment Barrett, C. K., ‘The significance of the Adam-Christ typology for the Resurrection of the dead: 1 Co 15, 20–23.45–49’, dans Résurrection du Christ et des chrétiens (1 Co 15) (L. DeLorenzi éd., Rome, 1985) 113–19.Google Scholar Même si cette explication est contestable (par exemple Senft, Wolff, dans leurs commentaires récents, et dernièrement Müller, K., ‘Die Leiblichkeit des Heils: 1 Kor 15, 35–58’, dans Résurrection du Christ et des chrétiens, 211–26, surtout 214Google Scholar, n. 153; 217, n. 159; 220s, n. 168–70; cf. la discussion, 259s), il demeure que Paul, en rappelant que la conformation à l'image du second Adam est encore à venir (v. 49), s'élève contre une revendication actuelle de la qualification pneumatique, qui est à ses yeux ce qu'on pourrait appeler une anthropologisation abusive du pneuma (cf. l'ontologisation dont parle Hauschild, ci-dessus n. 109).

[129] C'est l'enjeu principal du grand ouvrage en deux volumes d'l. Potterie, de la, La vérité dans saint Jean (Rome, 1977)Google Scholar; voir en particulier la problématique exposée dans 1, 5–18 et les conclusions dans 11, 1008–12; sur l'Esprit et la vérité, voir 1, 281–471 et I1, 673–706; 1012–14.

[130] Sur l'Esprit comme relation, voir le bilan final de Lys (cité n. 8), en particulier 336, 347, 349 n. 1, 350–3, 360s.

[131] Cf. Saake (cité n. 21) 397.

[132] Sur le rôle des références à la sagesse dans les origines de la christologie, bornons-nous à renvoyer à Merklein, H., ‘Zur Entstehung des urchristlichen Aussage vom präexistenten Sohn Gottes’, dans Zur Geschichte des Urchristentums (QD 87, Fribourg en Br., 1979) 33–62Google Scholar, avec la bibliographie qu'il fournit dans les notes.

[133] Les convertis représentant chacun des groupes socio-religieux les plus importants aux yeux de Luc: Samaritains (ch. 8), païens (ch. 10–11), Johannites (ch. 19) sont intégrés tour à tour dans l'Eglise en étant mis au bénéfice de l'Esprit (8. 17; 10. 44–47 et 11. 15–17; 19. 6). Il est aussi très significatif que Luc n'ait pas jugé contradictoire de commenter implicitement la prophétie de Joël qui annonçait une effusion de l'Esprit ‘sur toute chair’, en ajoutant la précision ‘sur mes serviteurs et sur mes servantes’ (Ac 2. 17–18); il est en effet probable que le texte de Joël (LXX) ne contenait pas les deux μον (voir la discussion de ce point dans Holtz, T., Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas (TU 104), Berlin 1968, 10sGoogle Scholar).

[134] Merk, O., art. ‘Biblische Theologie 11, 2’, TRE 6, 469–72Google Scholar; bibliographie: 476.49ss.

[135] Ibid., 470.53ss.

[136] C'est ce qui rend précieux pour la pneumatologie néotestamentaire des travaux comme ceux de G. W. H. Lampe ou de H. von Campenhausen.

[137] Cf. nos ‘Thèses sur l'actualisation de l'Ecriture’,ETR 59 (1984) 495–507Google Scholar et 60 (1985) 156.

[138] Ramsey, Ainsi (cité n. 93) 123.Google Scholar

[139] Dans un ouvrage datant de 1943, C. E. Raven n'hésitait pas à évoquer ‘l'ancienne foi [stoïcienne] dans une Anima Mundi’, en regrettant que le christianisme n'ait pas ‘développé’ dans ce sens une doctrine du Saint Esprit (cité par Davies, W. D., Paul, 190).Google Scholar