Anthropologists and historians of eastern African societies have long shared a common interest in the description and analysis of African religions and beliefs. Spirit possession, mediumship, witchcraft beliefs, diviners and divinatory techniques, the role of prophets and the nature of prophetic traditions are all subjects for which there is now an extensive, and still growing, body of literature. For virtually no group of the present ethnographic map of eastern Africa do these topics remain unstudied. Yet the sheer diversity of the material has contributed to a degree of confusion i n the analytical categories and labels that have been employed in describing such religious phenomena.

I I semblerait que la littérature ne se soit intéressée aux devins que dans la mesure où leur influence sur révolution des relations sociales ait été perceptible. Une telle tendance a permis d'ignorer le fait que dans de nombreuses sociétés africaines leur présence sociale est relativement invisible. Toutefois, la multitude de petits guéris-seurs très humbles, à l'autre extrémité de l'échelle sociale de cette profession, peut être une source d'informations sur l'avènement des prophètes et des guérisseurs charismatiques. Dans ce contexte cet article explore le rôle des devins dans la société des Gisu d'Ouganda.

Le caractère confidentiel des consultations, la recherche de devins éloignés, le fait que leurs services ne sont requis qu'en temps de crise et comme perpétrateurs d'une contre-attaque ou d'une vengeance, sont autant d'éléments qui tendent à expliquer le manque de reconnaissance publique des devins. Les échecs de la divination comme le manque de credibilité de tel ou tel devin, l'absence d'unanim-ité entre devins et la multiplicité des causes invoquees sont autant d'éléments qui viennent paradoxalement assurer sa persistance et son succès et constituent pour nous une source de difficultés supplémentaires.

Un argument veut que dans un tel système le scepticisme soit endémique voire une caractéristique inhérente. Nous ne poserons pas ici la question de la cohabitation de la foi et du scepticisme, comme le fit Evans-Pritchard, mais celle des caractéristiques d'une foi qui encourage le scepticisme. II n'est pas utile d'examiner cette question en la rationalisant ou en fonction de la tangibilité du système de croyances. Si nous cherchons à établir des comparaisons avec les attitudes mod-ernes, l'organisation et la différentiation des connaissances et leur relation avec la notion de pouvoir est ici beaucoup plus significative. L'article suggère ici que les systèmes de diagnostics utilisés dans de telles sociétés encouragent une attitude agnostique et se différence en cela des pratiques occidentales.

La dernière partie de l'article réévalue le rôle social des devins et ses fonctions positives sont remises en question. La divination Gisu a évolué vers un créneau d'activités spécifiques déterminés d'une part par les limites des croyances et d'autre part par un système de vengeances interpersonnelles. Nous pouvons affirmer que les attributions sociales des devins exclusivement préoccupés par les aspects négat-ifs des relations sociales favorisent une véritable marginalisation sociale. Au mieux, ils sont les agents de la réconciliation entre l'individu et la rigueur de son destin et ses influences ancestrales. Au pire, ils sont les agents de la vengeance et des luttes individuelles. Dans cette perspective, il est difficile de voir comment ils peuvent çtre acceptés pour formuler une vision positive et futuriste au nom de leur communauté. Meme si une telle chose n'est pas impossible, il existe un écart considérable entre ces humbles vaticinateurs interprétant le présent à la lecture du passé, courtier des vengeances individuelles, et les prophètes capables d'exprimer une vision sociale positive, véritable outil de progrès, pour le bénéfice d'une communauté sociale au sens large.

Des études historiques portant sur les Loibonok des Masai ont mis en valeur l'importance du leadership politique et rituel, en particulier pendant les guerres entre Masai du XIXe siècle. Cette étude d'un loibon Samburu montre que ses activités en période de paix sont principalement consacrées aux rites divinatoires (nkidong) et à la prescription de médecines (ntasim) visant à protéger les individus contre les actes de sorcellerie. Bien qu'il pratique occasionnellement des rites divinatoires publics et protège les communautés contre les catastrophes naturelles grâce au ntasim, de telles activités sont peu fréquentes et secondaires.

Lekati Leaduma pratiqua le ntasim et le nkidong chez les Ariaal Rendille au Nord du Kenya jusqu'à sa mort en 1987, surtout dans des communautés coupées des centres administratifs dotés de centres de soins médicaux et de services de police. Cette étude analyse le nkidong et le ntasim de Leaduma en tant que pratiques curatives rituelles et met en valeur les similarités et les différences historiques et symboliques avec les autres Loibonok des Samburu et des Masai. L'auteur avance l'idée que les Loibonok des Samburu recherchent un position de leader et une autorité morale et que leur pratique de la sorcellerie et leurs pouvoirs surnaturels leur donnent une position extérieure, isolée et dangereuse pour les normes de la société Samburu.

Les Masai sont percue comme une société très égalitaire dont les conquêtes doivent beaucoup à la guidée de ses prophètes {Loibonok, ‘laibons’). Cet article analyse les pratiques divinatoires et prophétiques liées à la réputation et aux croyances entourant la principale famille des prophètes Masai, les Loonkidongi. Contrairement à l'idéal égalitaire des Masai, cette famille semble avoir été acceptée comme élite. Pendant tout le XXe siècle, les Loonkidongi ont dominé les Masai par l'initiation et le contrôle de la sorcellerie, assurant la protection d'une part et en entretenant la croyance dans la vulnérabilité des Masai, d'autre part. Vivant à l'écart des autres Masai, avec un plus grand nombre d'épouses et de plus grands troupeaux, avec leur propre système dynastique et ses luttes internes, avec la pénétration de leurs pouvoirs mystiques et de leurs réseaux d'influence, les Loonkidongi ont tous les attributs d'une classe dirigeante supérieure. Dans une telle perspective, les Masai ne forment pas une société égalitaire, mais sont les clients d'un systéme de protection qui, à l'époque pré-coloniale, ressemblait à un état naissant. De nos jours, les prophètes continuent d'exercer leur influence et jouissent de plus de pouvoir, au niveau populaire, que tout autre en Afrique de l'Est où les chefs traditionnels ont été soumis par le gouvernement colonial ou post-colonial.

Fépoque pré-coloniale, les ‘voyants’ (Abarooti) jouaient un rôle politique important et en particulier dans l'organisation militaire des Kuria qui étaient alors constamment harassés par les Masai et d'autres Kuria. Us prédisaient et organisai-ent les vols de bétail entrepris par les guerriers. Plus généralement, ils prédisaient les événements et influencaient done les actions politiques. Leur rôle public les distinguait des devins, même si leur fonction n'était pas officialisée et dépendait de leurs qualites personnelles, de leurs succès et de leur renommè locale. Leur aptitude à la prédiction était identifiée comme une activité onirique (okoroota), mais le terme de rêve doit ici être pris dans un sens aussi bien métaphorique que litteral. Le statut et le domaine d'influence des Abarooti varie beaucoup d'un individu à l'autre. Le terme d'Omonaabi (‘prophète’) fut introduit dans les années 1950 pour parler des anciens voyants de grande renommée qui avaient prédit maints événements ultérieurement prouvés. Mais à cette époque, seules leurs prophéties avaient survécus et non pas leur rôle et encore moins leurs propres personnes. Un commentaire apporte des explications supplémentaires sur ces termes et leur usage en 1990.

Les Dinka ont construit de vastes sanctuaires dans les régions centrales du Sud du Soudan. Au début de 1983, époque de l'aggravation des tensions politiques qui allaient aboutir à la guerre civile actuelle, l'étable de la divinité Mayual, sanctuaire des Agar Dinka du Bahr al-Ghazal Sud, fut reconstruite par les représentants de plusieurs tribus secondaires sur des terres avoisinant la ville de Rumbek.

Le sanctuaire etait le symbole de la communauté de ses reconstructeurs, une communauté qui reconnaissait le rôle central politico-religieux du sous-clan Pana-macot, le plus ancien d'un groupe de sous-clans d'une puissance religieuse certaine et connu sous le nom de rordior (les fils des femmes). Le personnage religieux leader des Panamacot était le maître du sanctuaire. II était également Président du conseil municipal de Rumbek, une fonction séculaire créée par le gouvernement.Jusqu'à son élection en 1976, Agar avait soutenu l'idee qu'un seul homme ne pouvait pas cumuler ces deux fonctions.

A la fin de 1982—début 1983, la reconstruction imminente du sanctuaire devint l e sujet d'une dispute politico-religieuse entre le maître de l'etable-sanctuaire et un rival apparemment guidé par une inspiration divine et appartenant à un sous-clan différent. Cette dispute deboucha sur une lutte d'influence au sein de la communauté chargée de la reconstruction du sanctuaire. La forme et la logique de cette dispute furent partiellement façonnées par les aptitudes religieuses propres à chacun des deux leaders. L'appréciation de leurs aptitudes dépendaient par ailleurs de manifestations divines projetant des lectures différentes (mais non pas distinctes) de l'expérience acquise historiquement. Ces manifestations divines étant également inhérentes à la création de cette expérience. Une crise politico-religieuse fut déclenchée par l'expérience populaire contradictoire des manifestations divines, les differences d'aptitude a la prediction des deux leaders religieux au niveau de l'expérience de la vie quotidienne, les perceptions divergeantes du passé et les peurs engendrées par le développement des événements politiques nationaux et régionaux. Cet épisode sert à démontrer de quelle façon, pour les Agar Dinka du moins, un leadership guidé par des inspirations divines dépend d'un accord d'inter-prétation sans cesse negocié entre le leader et ses adeptes. Pour atteindre cet accord, toutes les parties concernées tentent de prédire l'avenir à la lumière du passé et du présent.

This article examines the Holy Spirit movement of Alice Lakwena, which emerged i n Uganda between 1987 and 1989. The popular account of Alice, as told in the Western media especially, ignored die social and historical contexts which are essential to understanding die forces which gave rise to her and her following. The spirit possession revealed by Alice Lakwena took forms which were familiar t o the people of this part of Uganda, aldiough die political and social dislocations of the late 1980s were significant in shaping her actions and in determining the full range of issues with which her spiritualism came to be associated. This can be seen by examining die actions of Alice herself, but also by recognising diat odier spirit mediums were active in the region at die same time. Spirit mediums helped to establish a degree of social accountability in a world where die state had largely lost its credibility and collapsed and where witchcraft and sorcery were widely believed to be die most common causes of mortality. These spirit mediums were influenced by Christian conceptions of morality: it was partly because spirit divination had become closely associated widi die Catholic Church diat Alice and odier mediums were able to marshal such large followings and to appeal to such a broad spectrum of society. The case of Alice Lakwena is fascinating and informative not because of its novelty but because of its mixture of old and new forms, its continuities with die past and widi wider social processes, and its responses to new social traumas.