Si l'hôpital est un bon exemple pour saisir, dans leurs rapports complexes, les différentes strates par lesquelles se sont constitués, dans les sociétés contemporaines, les dispositifs les plus institués de la prise en charge du malheur, c'est notamment parce qu'il renvoie, simultanément, à deux caractéristiques importantes de ces sociétés, quoique rarement pensées ensemble. Il s'agit tout d'abord de sociétés biomédicalisées : on y délègue à la médecine le soin d'identifier une part importante des malheurs, de les hiérarchiser, et de les apaiser ; et l'on délègue de surcroît à la recherche biomédicale, lorsque la médecine n'a pas de réponse satisfaisante à proposer, le soin de trouver à terme les remèdes adéquats. En deuxième lieu il s'agit de sociétés dans lesquelles la question sociale a acquis, littéralement, droit de cité, et d'une manière telle qu'elle se pose, sous des formes historiques variées, comme un problème récurrent, au coeur même de la société, l'accessibilité aux soins pour les personnes malades en constituant, depuis longtemps, un aspect important.

Dans la lignée de deux héritages, deux ouvrages parus en même temps proposent des visions parallèles et, finalement, convergentes sur les structures et les mouvements de la société ouvrière à Florence dans les dernières décennies du 14e siècle et les premières décennies du 15e siècle.

Alessandro Stella se saisit avec l'érudition enflammée qui caractérise tous ses travaux d'un cheval de bataille qui avait été rangé dans le carrousel des célébrations, le «tumulte» des ciompi, l'irruption des «dépenaillés» sur la scène politique florentine et sur le théâtre des mouvements révolutionnaires, et se propose de nous entraîner à la rencontre des travailleurs de la laine dans leurs ateliers et leurs maisons : c'est un portrait collectif des humbles, pendant désormais nécessaire au profil collectif des puissants.

On a avancé que le regroupement des juifs « au nom du sacré », imposé de l'extérieur depuis des temps immémoriaux, répondait aussi à « une nécessité interne, celle d'un aspect de la particularité centré sur lui-même ». Dans cette perspective, les réponses de Joseph à Pharaon offriraient une préfiguration des deux faces du ghetto : côté pile, une construction coercitive, côté face, un lieu réservé protégeant la vie juive. Dès la rédaction de la Bible se manifesterait donc « la portée culturelle et la fonction politique — la survie en tant que peuple — que pouvait revêtir l'inclusion de la différence à l'intérieur d'un ensemble unique ».

La reine de France existe-t-elle ? Pour saugrenue que paraisse la question, la réponse n'en est pas moins incertaine lorsqu'on se penche sur l'historiographie de ces deux derniers siècles. Les historiens du ou de la politique n'accordent à la reine qu'un regard distrait, la reléguant à une existence domestique à laquelle les nombreuses biographies sur les reines de France n'hésitent pas à la réduire.

Le traitement appliqué jusqu'ici à la loi salique n'est pas étranger à cette situation. Si, depuis Paul Viollet, d'excellents travaux ont montré le processus d'élaboration de cette « loi » et les modalités de l'exclusion des femmes du trône en fonction des impératifs politiques provoqués par la guerre de Cent Ans, aucune analyse n'a envisagé la signification de ce texte à l'égard des femmes. Ainsi, les études récentes, très précises, de Colette Beaune et de Jacques Krynen ont porté sur la construction juridique de la loi salique à partir de la réflexion politique des 14e et 15e siècles, afin de montrer la part qu'eut cette loi dans la formation d'un État monarchique qui puise ses formes modernes dans les deux derniers siècles du Moyen Age. En ce sens, c'est la genèse de ce texte plus que son contenu qui fait l'objet de l'analyse et, dans la perspective d'un renforcement du pouvoir royal, la focalisation qui s'exerce alors sur la personne du roi conduit spontanément à la mise à l'écart de celle qui n'a pas droit au trône. Le fait, dominant toute l'historiographie de la loi salique, qu'aucune réflexion sur la nature de l'exclusion des femmes n'ait été envisagée, laisse la voie ouverte aux interprétations les plus restrictives concernant la place de ces dernières dans la politique.

L'analyse des structures fondamentales de l'idéologie juridique de l'Ancien Régime constitue un chapitre inédit des vicissitudes de l'État moderne, bien qu'apparaisse dans l'historiographie de ces dernières années un intérêt toujours plus évident pour un sujet dont les ramifications s'étendent dans l'histoire des doctrines et des institutions politiques, dans la sociologie historique et dans l'histoire comparée du droit européen continental.

Les principaux aspects de la forma mentis complexe qui caractérisait les grands magistrats ont été depuis longtemps définis par une littérature désormais classique, particulièrement dans quelques pays, comme la France, l'Espagne et le royaume de Naples. Toutefois, de vastes terrains restent à mieux explorer, principalement pour reconstituer les traits communs aux milieux judiciaires des pays de culture et de tradition juridique voisines.

Les nations-États sont des « communautés politiques imaginaires », répète-t-on à l'envi depuis la publication de l'ouvrage de Benedict Anderson (1991). La production des significations culturelles et des pratiques sociales alimente, au moins depuis le 18e siècle, la construction historique des identités nationales à l'intérieur de frontières géographiques recevant une définition politique en termes de souveraineté. Et la religion, pour autant qu'on la considère comme une action rituelle générant des représentations, fut et reste l'un des principaux vecteurs de symboles pour cette construction.

Il ne manque pas d'analyses qui soulignent la fragilité des frontières existant en Inde entre religion et politique. Certes, la démarcation établie par la constitution indienne entre ces deux domaines centraux de la vie collective a toujours été assez ténue dans les faits depuis l'Indépendance. Mais c'est seulement au cours des deux dernières décennies que l'on a assisté à l'émergence d'un mouvement de réelle ampleur qui en questionne ouvertement le principe. Il existe, en effet, une tentative concertée de partis se réclamant de l'hindouisme pour faire de ce dernier la base plus ou moins explicite d'une culture nationale et étatique qui se substituerait aux idéaux purement séculiers qui ont prévalu jusqu'alors.