Ces quatre citations définissent très exactement le sens de notre entreprise ainsi que les principes épistémologiques de sa réalisation. Le verset 17, 45* parle d' « un voile invisible » — donc une séparation — entre le Prophète récitant la Prédication ( = la Parole révélée) et « ceux qui ne croient pas en l'Autre vie » ; le verset 7, 204 nous apprend que la Prédication est récitée (non lue) et qu'elle doit être écoutée attentivement dans le silence. La portée religieuse de ces indications ne nous intéresse pas ici ; il s'agit d'attirer l'attention, dès le départ, sur les opérations arbitraires qu'entraîne toute décision de lire un énoncé qui se présente explicitement comme une parole destinée à l'écoute d'une assemblée dans des conditions extérieures et des dispositions intérieures très précises.

L'histoire des hommes dans la vallée du Nil ne se conçoit pas hors de déterminations géographiques bien connues. L'idée vient assez naturellement à l'esprit que les évolutions de tous ordres qui ont marqué le pays depuis la conquête arabe en 640, ont été nécessairement vécues à travers le même cadre naturel contraignant, semblablement appréhendé au cours des temps. Dans un espace que les lenteurs des déplacements font encore sentir comme immensément distendu, le Nil et ses canaux mettent cependant à portée de barque les parcelles du terroir cultivé les plus éloignées. L'administration de la crue, par le système des bassins, et l'exploitation fiscale du sol mis en valeur, par le cadastre, ont imposé des habitudes unitaires entre la première cataracte et la mer, qu'aucune situation politique ne peut remettre en cause.

D'où vient cette eau immense, accumulée, qui s'appelle mer ? On connaît la barrière (barzakh) originellement posée par Dieu entre les deux masses aquatiques douce et salée et aussi, sous un autre éclairage, le sel que l'eau rebelle reçut pour prix de sa révolte, lorsqu'elle tarda à regagner ses repaires premiers après le Déluge. L'origine cosmogonique est reprise, avec d'autres explications relevant de la physique, par Mas'ûdî :

L'origine des plantes domestiques identifiées et la précoce sélection des grains mentionnée par les géoponiciens antiques relèvent des premiers rituels d'offrandes aux dieux plus que de la consommation alimentaire elle-même. J. R. Harlan et J. G. Hawkes s'accordent pour admettre que les groupes humains utilisèrent toutes sortes de plantes partout où ils vécurent, les ressources locales étant exploitées selon une économie des moyens où s'insèrent tous les éléments des éco-systèmes ; le bilan entre énergie fournie et résultat de la récolte reste en faveur de l'économie de cueillette, pour peu que la diversité originelle des herbes et des grains soit réalisée.

A la fin du XVIIe siècle, Al Yūsī, dans ses , évoque un conteur qui, sur la place publique, à sa façon, campe la diversité régionale et sociale du Maroc. Le Fassi, dit-il, si on lui demande ce qu'il préfère manger dira : des pigeons à la sauce, le Marrakchi... du pain de blé et de la viande de mouton, le 'arubī... — paysan arabophone — du barkūksh — sorte de couscous — avec du lait et du beurre frais, le berbère... de la bouillie de millet ou de sorgho, 'asīda 'anilī, et enfin le Dr'āwi réclamera la datte bu faqqūs de Tagmadert avec de la soupe, harīra. Pour la plus grande joie de son auditoire, il le fait dire à chacun dans son parler. Notre lettré veut-il simplement typer des personnages, ou est-il désireux d'illustrer la sagesse de l'ordre voulu par Dieu lorsqu'il ajoute qu'il serait vain.

Le dernier ouvrage posthume de Maurice Lombard, Les textiles dans le monde musulman du VIIe au XIIe siècle, a été rédigé, comme les précédents, à partir de notes laissées par l'auteur et constitue, à ce titre, le tome III de la série « Études d'économie médiévale » publiée chez Mouton. Il vient utilement combler, comme celui sur les métaux, une lacune importante de l'historiographie de l'Islam. Les textiles constituaient, au même titre que la terre, une des sources principales de richesse au Moyen Age. Pourtant, jusque-là, seuls les textiles de l'Occident médiéval avaient été étudiés. C'est dire l'importance de l'ouvrage de M. Lombard et son opportunité. En introduction, l'auteur met en rapport développement des techniques et essor urbain dans le monde musulman, d'autant que les conquêtes musulmanes ont abouti à la « constitution d'un grand domaine unifié », brochant sur trois domaines techniques — Empire sassanide, Syrie et Egypte byzantines, pays barbares de la Méditerranée occidentale.

De la société humaine, Ibn Khaldun propose un modèle très simple, mais dont on n'a pas jusqu'ici tiré toutes les conséquences. Deux états sont distingués, qui sont en même temps les deux grands stades d'évolution de l'Homme : la badàwa (état de la société agro-pastorale), première et originelle — logiquement et historiquement —, proche de la nature (at-tab' ou at-tabi'a), simple et ne réalisant que le nécessaire (ad-darûri), en un mot, « être en puissance » ; la hadâra (état de la société urbaine), seconde et dérivée, complexe, préoccupée du superflu, où s'accomplit l' « être en acte » de la société. Le destin du 'umrân (civilisation dans le sens large) est d'osciller, selon une loi implacable, entre ces deux stades.

L'objet de cet essai est de rendre compte brièvement du mode d'organisation économique de l'Empire ottoman et de présenter une interprétation de sa transformation ultérieure. Considérant d'abord l'organisation économique ottomane comme de forme redistributive, je ne vois sa transformation ultérieure ni comme une dynamique inscrite dans la structure redistributive, ni comme la simple conséquence d'une impulsion directement reçue de l'extérieur. Je vois plutôt cette transformation comme un processus d'interaction entre facteurs internes et externes, sans toutefois accorder un poids égal aux uns et aux autres. La priorité revient nécessairement aux facteurs externes, puisque sans eux, le conservatisme inhérent à la structure de l'ordre ottoman aurait confiné l'activité économique à sa simple reproduction.

L'Islam est à la fois religion et cité (din wa dawla). L'intrication intime du temporel et du spirituel est donc commune à toutes les sociétés qui le professent. C'est là un fait communément admis par ceux, historiens ou sociologues, qui ont étudié l'organisation politique et sociale musulmane. Quelle part de vérité cette constatation, appuyée sur l'étude des sources de la religion musulmane, valable au mieux pour les époques classiques de son histoire, recèle-t-elle, plus d'un millénaire après son apparition, et dans un secteur aussi éloigné du berceau de l'Islam que l'est le Maghreb ?.

L'un des traits marquants de l'Égypte post-nassérienne consiste en une volonté très nette, commune à différentes classes et couches sociales, de trouver des modèles d'analyse et des modes d'expression qui permettent de saisir la réalité quotidienne de la société et, dans un même mouvement, de la transformer et de la maîtriser. Toute une gamme de discours viennent décrire et guider la reconstruction, la réforme ou, pour les plus radicaux, la reconstitution, de la base au sommet, des structures et de la signification de la société égyptienne. On peut ainsi distinguer le discours laïque, a-religieux ou même antireligieux (c'est le discours des groupes de gauche, ainsi que celui de cet ensemble de forces hétérogènes regroupées sous l'étiquette du Wafd, ancien parti constitutionnel bourgeois libéral dominé principalement par les propriétaires terriens et quelques fractions de la bourgeoisie commerçante et industrielle) ; le discours religieux (discours des Frères Musulmans, bien sûr, et d'une série de groupes qui se réclament de l'islam) ; enfin, le discours idéologique de l'État-nation égyptien et des classes qui sont proches de lui.

Deux mots ont fait fortune dans la littérature historique et anthropologique traitant de la société marocaine : zaouia et makhzen. D'ordinaire, le premier terme est rendu par confrérie religieuse, le second par État central. Mais cette traduction oublie les sens premiers qui réfèrent avant tout à deux espaces. Le premier est le lieu où se réunissent les partisans d'une voie mystique (tarīqa) pour la méditation, la prière et la perpétuation de la tradition instituée par le fondateur ; le second est le lieu où doivent s'accumuler les moyens majeurs de gouvernement : le trésor. Deux espaces donc interdits, où ne sont admis que des spécialistes dûment qualifiés : des hommes consacrant leur vie, dans un cas au service de Dieu, dans l'autre à celui de l'État.

Le point de départ de ce travail est un constat, celui de l'omniprésence de la religion et des acteurs religieux dans la culture populaire et dans l'histoire de l'Aurès, ensemble de communautés montagnardes séculairement réputées par ailleurs pour leur immoralisme et leur pugnacité. On serait sans doute tenté d'en dire autant de toutes les communautés paysannes au Maghreb. Pourtant, ce qui frappe ici, par comparaison avec d'autres régions, c'est le mode mineur et illégitime auquel se trouve réduite toute expression qui ne soit pas religieuse.

En URSS, l'attachement à l'islam s'exprime moins par le respect des pratiques religieuses que par une vie et une organisation sociales non conformes. Il est sûr, en effet, que les critères étroitement religieux ne seraient guère opératoires, vu les obstacles que rencontre la pratique : par exemple, la réduction du nombre de mosquées (25 000 en 1917, quelque 200 aujourd'hui), le pèlerinage à La Mecque est évidemment impossible, sauf à titre exceptionnel pour un muphti ; le strict respect du Ramadan est peu compatible avec l'organisation du travail, les rituels de la prière sont difficiles à observer dans les grandes villes, etc. Qu'à cela ne tienne, les autorités musulmanes (quatre muphtiats) s'efforcent de trouver des accommodements : une prière par jour « suffit » si on ne peut en pratiquer plus et convient le pèlerinage aux lieux saints locaux, tels la tombe de Iassawi ou Chah i Zende. Quant au jeûne, il suffit de l'observer un jour au moins et si ce n'est pas possible, il faut alors accomplir ce jour-là un effort particulier dans la vie spirituelle ou la vie du travail.