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Published online by Cambridge University Press: 13 February 2015
The extant manuscript tradition of the Kitāb al-Kašf provides evidences of three phases of redaction and revision of the treatise. This study aims to illustrate the relations between the two Arabic versions and the anonymous fourteenth century Hebrew translation, taking into account the additions and modifications that differentiate them. I conclude that the Hebrew translation represents an intermediate stage of reworking, attesting important additions to the text as well as philosophical changes, especially in arguments concerning the creation of the world at the beginning of the treatise. However, it precedes the next revision phase of the text, which leaded to the modifications of the last Arabic version, in the chapters dealing with the thorny questions of divine corporeality and direction. The analysis of additions and arguments in the matter of content, context and reasoning helps to understand the redaction phases' history and the way the treatise was transmitted.
La tradition manuscrite du Kitāb al-Kašf, conserve la trace matérielle de trois phases de rédaction et de révision de l'ouvrage. Cette étude vise à expliciter les relations entre les deux versions arabes et la traduction hébraïque anonyme du XIVe siècle, en prenant en compte les additions et remaniements qui les différencient. Je conclus que la traduction hébraïque représente un stade intermédiaire de réélaboration: elle atteste d'importants ajouts et modifications philosophiques, spécialement dans les arguments portant sur la création du monde, au début de l'ouvrage, mais précède l'achèvement de la révision du traité, qui a conduit aux remaniements dont témoigne la dernière version arabe, dans les chapitres abordant les questions épineuses de la corporéité divine et de la direction. L'étude des ajouts et des arguments du point de vue du contenu, du contexte et de l'argumentation contribue également à comprendre l'histoire de la stratification des phases rédactionnelles de l'ouvrage et la manière dont l'ouvrage a été transmis.
1 Les exemples les plus significatifs, ayant fait l'objet de publications récentes, concernent: l'épitomé de la Physique, Montada, J. Puig (trad.), Averroes, Epítome de Física (Madrid, 1987)Google Scholar; les diverses versions de l'abrégé de la Métaphysique, Davidson, H. A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect (New York-Oxford, 1992), p. 220Google Scholar; le Commentaire moyen de la Rhétorique, Aouad, M. et Rashed, M., “Commentateurs ‘satisfaisants’ et ‘non satisfaisants’ de la Rhétorique selon Averroès”, Endress, dans G. et Aertsen, J. A. (éds.), Averroes and the Aristotelian Tradition (Leiden, 1999), pp. 83–124Google Scholar; ou le Grand Commentaire sur le traité De l'Âme, Sirat, C. et Geoffroy, M., L'original arabe du grand commentaire d'Averroès au De Anima d'Aristote (Paris, 2005), p. 25Google Scholar et ss. Je signale également l'étude comparative menée par Druart, T. A., “Averroes: the Commentator and the Commentators”, Schrenk, dans L. P. (éd.), Aristotle in Late Antiquity (Washington, 1994), pp. 184–202Google Scholar.
2 Glasner, R., Averroes' Physics. A Turning Point in Medieval Natural Philosophy (New York, 2009)CrossRefGoogle Scholar.
3 Le traité a été édité pour la première fois par Müller, M. J., Philosophie und Theologie von Averroes (Munich, 1859)Google Scholar, sur la base d'un manuscrit unique: Escurial 632, fols. 20v–74r. Cette édition a servi de référence pour les éditions ultérieures Qāsim, de M., l, Manāhiğ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla (Le Caire, 1959; 2e éd. 1964)Google Scholar, qui prend en compte aussi, au moins partiellement, deux manuscrits de la bibliothèque Taymūriyya du Caire: le MS 129 ḥikma, portant des leçons indépendantes, et le MS 133 ḥikma; et de M. ‘A. al-Ğābirī, Ibn Rušd, Al-Kašf ʿan manāhiğ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla (Beyrouth, 1998)Google Scholar. Pour une présentation détaillée de la tradition du texte, Geoffroy, voir M., “À propos de l'almohadisme d'Averroès: l'anthropomorphisme (tağsīm) dans la seconde version du Kitāb al-Kašf ʿan manāhiğ al-adilla”, Cressier, dans P., Fierro, M. et Molina, L. (éds.), Los Almohades: problemas y perspectivas (Madrid, 2005), vol. 2, pp. 853–94Google Scholar.
4 Voici la liste complète des manuscrits arabes contenant le texte: 1) Madrid, Biblioteca Real de San Lorenzo de El Escorial, MS 632 (le témoin de référence pour les éditions); 2) Le Caire, Dār al-Kutub, Taymūriyya, MS 129 ḥikma et 3) MS 133 ḥikma; 4) Le Caire, Dār al-Kutub, Ḥalīm, MS 5 falsalfa; 5) Istanbul, Köprülü, MS 1601; 6) Istanbul, Süleymaniye, MS Laleli 2490; 7) Hyderabad, Salar Jang, MS A & K 136/2.
5 Geoffroy, M., “Ibn Rušd et la théologie almohadiste. Une version inconnue du Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-’adilla dans deux manuscrits d'Istanbul”, Medioevo, 26 (2001): 327–56Google Scholar; id., “À propos de l'almohadisme d'Averroès”.
6 Cf. Derenbourg, H., Les manuscrits arabes de l'Escurial (Paris, 1884), vol. 1, pp. 437–40Google Scholar.
7 Cf. Şeşen, R.et alii, Catalogue of Manuscripts in the Köprülü Library (Istanbul, 1986), vol. 2, pp. 309–12Google Scholar; Geoffroy, “Ibn Rušd et la théologie almohadiste”.
8 Je ne prendrai pas en compte la traduction latine du traité, réalisée en Italie par Abraham De Balmes (m. 1523) au début du xvie siècle, laquelle dépend sans contaminations du texte hébreu transmis par les manuscrits qui nous sont parvenus.
9 Steinschneider, M., Catalogus Codicum Hebraeorum Bibliothecae Lugduno-Batavae (Leyde, 1858; reimpr. Osnabrück, 1977), pp. 40–7Google Scholar; Van Der Heide, A., Hebrew Manuscripts of Leiden University Library, Supplément au catalogue de Steinschneider du 1858 (Leyde, 1977), p. 28Google Scholar.
10 Zotenberg, M., Catalogues des manuscrits hébreux et samaritains de la Bibliothèque Impériale (Paris, 1866), p. 168Google Scholar.
11 Moritz Steinschneider, auteur du catalogue des manuscrits hébreux de la bibliothèque de Leyde, exprime des doutes sur le caractère autographe du manuscrit. Il estime plutôt qu'il s'agit d'une copie de l'exemplaire de Moïse de Narbonne, car les nombreuses fautes présentes dans ce témoin peuvent difficilement, à son avis, être attribuées à ce savant auteur. Une autre particularité de ce manuscrit est à remarquer: il présente un certain nombre d'annotations marginales, apparemment de la main du scribe, qui sont des variantes visant à remplacer des termes contenus dans le corps de la traduction. Or, dans nombre de cas, ces variantes sont des leçons plus proches du mot arabe, ce qui suggère que la traduction a été comparée avec le texte arabe, bien que de façon non systématique. En effet ces corrections sont repérables tout au long du manuscrit, toutefois elles sont sporadiques par rapport à ce qu'une collation soignée avec le texte arabe aurait permis de corriger et amender.
12 Shem Tob Ibn Falaquera, Moreh ha-moreh, édition critique, introduction et commentaire par Shiffman, Y. (Jérusalem, 2001)Google Scholar.
13 Ibn Rušd, Al-Kašf ʿan manāhiğ.
14 Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārud al-ʿaql wa-al-naql, éd. Sālim, M. Raššād (Riyad, 1399H/1980)Google Scholar, 10 vols. Pour quelques informations à propos de ce théologien et juriste de l'école ḥanbalite, Laoust, voir H., s. v. Ibn Taymiyya, dans Encyclopédie de l'Islam (Leiden-Paris, 1990), vol. 3, pp. 976–9Google Scholar.
15 La signification philologique de cette remarque doit être interprétée car Ibn Taymiyya opère sans doute des choix et n'a pas pour but de citer l'œuvre d'Averroès de manière absolument systématique. Du point de vue de la mise en forme du texte dans les pages qui suivent, les leçons arabes restituées grâce à ce témoignage indirect apparaissent entre crochets.
16 Cette argumentation évoque le passage d'al-Ğuwaynī, dans le Kitāb al-Iršād (sans doute la source et la cible d'Averroès), où le théologien explique pourquoi il est impossible qu'une série de choses temporellement produite n'ait pas un commencement et où il critique la théorie de la succession continue, sans commencement, des révolutions. Ce principe, dit-il, implique qu'avant la révolution actuelle, un nombre infini de révolutions passées se soit achevé. Mais ce qui n'admet pas de limites ne peut pas se terminer en une unité, et cela suffit à nier le caractère infini des choses produites: si les révolutions précédant la révolution actuelle se sont terminées, leur cessation prouve qu'elles sont limitées. Voir ʿAbd al-Malik ibn ʿAbd Allāh al-Juwaynī, A Guide to Conclusive Proofs for the Principles of Belief. Kitāb al-Iršād ilā qawāṭiʿ al-adilla fī uṣūl al-iʿtiqād [by] Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī, traduit par Walker, P. E. (Reading, 2000), p. 15Google Scholar. Voir aussi la traduction française par Luciani, J. D., El-Irchad par Imam el-Harameïn (Paris, 1938), pp. 28–35Google Scholar.
Le même argument se trouve dans le Kitāb al-Lumaʿ, où al-Ğuwaynī affirme “l'impossibilité, pour les êtres apparus dans le temps, d'une série qui ne s'arrête pas à un premier terme. La preuve en est que les révolutions des sphères célestes se succèdent ainsi: chaque révolution survient à la suite de la disparition de celle qui la précède. Or si, avant la révolution dans laquelle nous nous trouvons, une série illimitée de révolutions en nombre infini avait disparu, cela aurait abouti à des révolutions qui ne finissent pas. En effet, ce qui n'est ni limité par un nombre, ni contraint par un terme, on ne peut pas en établir rationnellement la disparition, ni en vérifier la fin. Mais comme les révolutions antérieures à la dernière ont pris fin, cela indique que leur nombre est fini. […] Nous fixons cette voie pour l'ensemble des êtres qui se succèdent; comme sont les enfants et les parents, les graines et les semences”. Voir “Une introduction au kalām. Le Kitāb al-Luma‘ de Ğuwaynī”, Allard, dans M., Textes apologétiques de Ğuwaynī (Beyrouth, 1968), pp. 102–95, aux pp. 125–6Google Scholar.
La source première des mutakallimūn et de leur argumentation contre l'infini par succession est Jean Philopon. En particulier, dans le livre VI de son traité Sur l’éternité du monde contre Aristote, sont exposées trois propositions en faveur de la création du monde et contre l'infinité du mouvement et du temps: que tout ce qui est engendré nécessite quelque chose de laquelle il soit engendré, que l'infini ne peut pas être traversé ni augmenté, qu'une chose ne pourrait pas être engendré si, avant elle, un nombre infini de choses devait être engendré. Pour la présentation de la tradition et des arguments de Philopon visant la création du monde, contre l'éternité du mouvement, voir. Davidson, H. A., “John Philoponus as a source of medieval Islamic and Jewish proofs of creation”, Journal of the American Oriental Society, 89 (1969): 357–91CrossRefGoogle Scholar. Voir aussi, Philoponus. Against Aristotle, on the Eternity of the World, traduit par Wildberg, C. (London, 1987)Google Scholar.
17 Dans le MS Köprülü (fol. 124v) et dans Ibn Taymiyya on trouve la variante, probablement meilleure, الآلة.
18 Le passage correspond au texte d'Ibn Taymiyya, IX, pp. 89 et 90–1.
19 L'hébreu בעצמות vient probablement de la lecture erronée *بالذات au lieu de بآلات.
20 Les copistes hébreux ont laissé des espaces blancs à la place des termes qui devraient correspondre à ces mots arabes.
21 Ibn Taymiyya, IX, pp. 93–6 et 106–7.
22 Afin de suivre plus aisément le raisonnement d'Averroès et d'en faciliter l'analyse, le texte a été subdivisé en quatre portions.
23 Leçon préférable, suggérée par l'hébreu et confirmée par Ibn Taymiyya.
24 On peut affirmer que la citation d'Ibn Taymiyya (... واجب أن تكون أولى يستعمل أن ...) confirme le manuscrit arabe car مستحيل (MS) et يستعمل (Ibn Taymiyya) peuvent être considérés du point de vue paléographique comme des variantes indifférentes.
25 Négation, inopportune, peut-être ajoutée dans la tradition hébraïque par un copiste.
26 On peut restituer l'arabe de ce texte, attesté seulement en hébreu:
*وهذا شيء إنما يقع في التفكير إذا أخذ منها بجملة بالفعل معا وكأنها خط مستقيم لا على جهة التعاقب على محل واحد.
27 Ici, l'hébreu est restitué grâce au témoignage indirect de la traduction latine.
28 Voir Aristote, Physica, VIII, 1 251a 17–20 et également VIII, 5 256a 17–18: “En effet, il est impossible que la série des moteurs qui sont eux-mêmes mus par autre chose aille à l'infini, puisque dans les séries infinies il n'y a rien qui soit premier.”
29 Voir Aristote, Physica, III, 5–6; VIII, 8.
30 Étant donné que l'action est liée à l'agent, ce qui est créé provient nécessairement d'une action créée, à moins d'admettre qu'une action créée puisse dériver d'un agent éternel, et de la même manière, un agent éternel produit des actes éternels. La conséquence de cette position serait d'affirmer l'éternité du monde, ce que les théologiens, naturellement, ne veulent pas.
31 Voir: ʿAbd al-Malik ibn ʿAbd Allāh al-Ğuwaynī, Al-ʿAqīda al-Niẓāmiyya, éd. al-Kawtharī, M. Z., 1re éd. (Le Caire, 1948; 2e éd. 1992)Google Scholar, et la traduction allemande par Klopfer, H., Das Dogmas des Imām Al-Ḥaramain Al-Djuwainī und sein Werk Al-ʿAqīdat an-niẓāmiyya (Le Caire-Wiesbaden, 1958)Google Scholar.
32 Voir: Aristote, Physica, III, 4–8: 6, 207a, “En effet, il n'est pas ce qui n'a rien à l'extérieur de soi, mais c'est ce dont quelque chose est toujours à l'extérieur de lui: c'est cela l'infini. […] Est donc infini ce dont, quand on le prend selon la quantité, il est toujours possible de prendre quelque chose à l'extérieur. Mais ce dont rien n'est à l'extérieur <de lui>, cela est achevé et une totalité”. Et également, Physica, VIII, 8, 263a 3 et 265a 6–30.
33 Averroès vise, ici et dans la suite de sa critique, les arguments des mutakallimūn contre l'infini par succession, qu'ils ont appris de Philopon, et notamment les objections voulant que l'infini ne peut pas être augmenté et que l'infini serait multiple d'un autre infini. Voir la note 16 ci-dessus.
Cette même thèse des théologiens est mentionnée, sous une forme pratiquement identique, dans le Tahāfut al-tahāfut. Voir: Averroes' Tahafut al-Tahafut, traduit par Van Den Bergh, S., 4e éd. (Cambridge, 2008), p. 10Google Scholar.
34 L'argument d'Averroès rappelle de très près un passage parallèle contenu dans l'opuscule Sur le mode de l'existence du monde: à propos de l'éternité et de la création. Dans cet écrit, parmi les Quaesita naturalia, on lit un argumentaire qui se rapproche beaucoup des termes par lesquels Averroès mène sa critique contre les théologiens dans le Kitāb al-Kašf. Averroès y affirme: “Étant donné que les mutakallimūn assument [dans leur argument] que ce qui a eu lieu dans le passé s'accomplit, il s'ensuit nécessairement qu'il a un commencement. Mais puisque les philosophes n'acceptent pas qu'il s'achève, dans la mesure où il n'a pas de commencement, la réfutation des mutakallimūn n'est pas valable pour eux. […] On convient, à l'égard des parties des mouvements circulaires, qu'elles n'ont ni commencement ni achèvement, puisque ce qui a un achèvement a nécessairement un commencement, et ce qui n'a pas de commencement n'a pas d'achèvement ni de fin. Leur affirmation selon laquelle les choses innovées et les mouvements passés sont déjà achevés n'a donc pas de sens […] Ainsi, la totalité des choses innovées n'a pas de commencement, bien que leurs parties soient dans le temps, de même que toutes les parties du cercle sont dans le cercle et ses parties ont un commencement et une fin, alors que le cercle dans son ensemble n'a ni commencement ni fin. Il en est de même pour la totalité des choses innovées et la totalité du temps.” Voir la traduction anglaise Kogan, de B. S., “Eternity and origination, Averroes' Discourse on the manner of world existence”, Marmura, dans M. E. (éd.), Islamic Theology and Philosophy. Studies in Honor of George F. Hourani (Albany, 1984), pp. 203–35: 210Google Scholar. La traduction hébraïque qui a transmis l'ouvrage d'Averroès, perdu en arabe, a été éditée par Worms, M., Die Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen arabischen Philosophen des Orients und ihre Bekämpfung durch die arabischen Theologen (Mutakallimūn) (Münster, 1900), pp. 63–70Google Scholar. Voir aussi l'édition Rosenberg, de S., “Ha-tirgumim ha-ʿivriyyim la-derushim ha-ṭivʿiyyim shel Ibn Rushd u-pherusho shel R. Mosheh Narboni”, Kiryat Sefer, 57 (1982): 715–24Google Scholar, et Goldstein, H. T. (éd.), Averroes' Questions in Physics, from the Unpublished Sefer ha-derushīm ha-tibʿīm (Dordrecht-Boston-London, 1991), pp. 6–7Google Scholar.
35 Voir aussi Ibn Taymiyya, IX, p. 104.
36 Ibn Taymiyya, VII, p. 216.
