^{page 81 note 1} Wie die erste Christenheit im Blick auf die Davidssohnschaft des Christus christologische Positionen ausspricht, zeight Röm i. 1–4.

^{page 82 note 1} Die übersteigerte Kritik vereinfacht und schematisiert die Probleme mitunter auf unerträglich Weise (vgl. hiezu auch: M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Baltensweiler, H. und Bo Reicke (Hrsg.), Neues Testament und Geschichte, O. Cullmann zum 70. Geburts-tag (Zürich und Tübingen (1972), S. 43–67). Die Vielschichtigkeit der Zusammenhänge besteht einmal in einer unmittelbaren Verflechtung der Überlieferungmit der Geschichte Jesu selbst, zum anderen in einer mittelbaren Verflechtung der Überlieferungmit der Geschichte Jesu über die Überlieferungsgeschichte der Gemeinde, d. h.: der Gemeinden, und endlich in einer unmittelbaren Verflechtung der Überlieferung mit der Geschichte der Gemeinde. Dieser letzte Zusammenhang darf nicht inseitig in den Vordergrund gestellt werden.Google Scholar

^{page 82 note 2} Ders.: Die Davidssohnfrage (Mk 12, 35–37), Bibl. LIII (1972), S. 65–90, hier S. 66–80.

^{page 83 note 1} Daß ⋯χλος (Mark. xii. 37 b) als Adressat des Wortes Jesu im Markus evangelium in der Regel die Gemeinde repräsentiert, d. h. die Gruppe derer, die Jesus gläubig folgen, denen nach Jesus auch die Zwölf (μαθητα⋯) als die Zuträger des Heils gegenüberstehen, hat P. S. Minear gezeigt (Audience Criticism and Markan Ecclesiology, in: Baltensweiler, H. und Bo Reicke (Hrsg.), Neues Testament und Geschichte, O. Cullmanzum 70. Geburstag (Zürich und Tübingen (1972), S. 79–89). Im übrigen ist Mark. xii. 37b als Schluß der Davidssohnfrage anzusehen und nicht zum Folgenden zu ziehen. Dieser Satz ist ein typisch Marcinischer Perikopenschluß (vgl. Mark. vi. 20 und G. Schneider, a. a. O., S. 65, 3).Google Scholar

^{page 83 note 2} Im Griechischen ist bei λ⋯γειν ein unpersönlicher Plural in der 3. Person häufig; im Aramäischen ist diese Möglichkeit nochweiter ausgeprägt (vgl. M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxfords³, 1967, S. 126 f.).

^{page 83 note 3} Im Unterschied zu Markus, wo der λα⋯ς nur dreimal erscheint und nie direkt von Jesus angesprochen wird (vgl. P. S. Minear, a. a. O., S. 80), ist bei Lukas λα⋯ς die von Jesus direkt angesprochene Gruppe. Im Gebrauch von ⋯χλος stimmen Markus und Lukas weitgehend überein.

^{page 84 note 1} Man beachte, daß alle vier Evangelien am Ende folgenden Ablauf sichtbar machen: Endauseinandersetzung mit den Gegnern, Abschiedsreden an die Jünger (das ist z. B. die ‘synoptische Apokalypse’ – ein schlechter Terminus!), eigentliche Passionsgeschichte.

^{page 85 note 1} Indirekt bezeugen diesen Sprachgebrauch Matth. i. I; Mark. xi. 10 parr.; Luk. i. 32; Joh. vii. 42; Röm. i. 3; 2. Tim. ii. 8; Offenb. v. 5, xxii. 16.

^{page 85 note 2} Vgl. Klausner, J., Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin, 1904), S. 67.Google Scholar

^{page 85 note 3} Ebd. S. 3.

^{page 85 note 4} Dies ist mit λ⋯γουσιν zweifellos auch gemeint.

^{page 85 note 5} Vgl. Schneider, G., Zur Vorgeschichte des christologischen Prädikats ‘Sohn Davids’, Tr.Th.Z LXXX (1971), S. 247–53. Gegenüber II Bezugnahmen auf Söhne in der ersten Generation stehen im Alten Testament nur 3 Bezugnahmen auf spätere Nachkommen mit der Bezeichnung ‘Sohn…’ oder ‘Söhne Davids’ (2. Chron. xiii. 8; xxiii. 3; Esr. viii. 2). Diese drei Stellen markieren philologisch den Übergang zu Psal. Sal. xvii. 21.Google Scholar

^{page 85 note 6} Es ist sinnlos, hier eine Alternative aufstellen zu wollen. Vgl. W. Michaelis, Die Davidssohnschaft Jesu als historisches und kerygmatisches Problem, in: Ristow-Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin³, 1964), S. 317–30, hier S. 323 eine Zurückweisung der von R. Bultmann behaupteten Alternative von Genealogie und Eschatologie.

^{page 86 note 1} Philologisch seltsam ist die Bemerkung G. Schneiders, υἱ⋯ς Δαυ⋯δ könne in Mark. xii. 35 b nicht Titel sein, da der Artikel fehle (a. a. O., S. 82 f.). Beim Prädikatsnomen ist das Fehlen des Artikels die Regel, wenn er auch in diesem besonderen Falle stehen könnte. Wie das Neue Testament an dicser Stelle beide Möglichkeiten praktiziert, beweist der Gebrauch des Titels ‘Sohn Gottes’ in der Stellung des Prädikatsnomens. Ein Blick in die Konkordanz genügt.

^{page 86 note 2} Die im biblischen Griechisch mit π⋯ς eingeleiteten Fragen wollen nur in den wenigsten Fällen die Art und Weise wissen. ‘Mann sieht nach der Aufführung des gesamten Materials, daß die Frageform vornehmlich der semitischen Vorlage, beziehungsweise dem semitischen Idiom der biblischen Autoren entspricht: Das ist einmal die Konstruktion mit dem Praesens oder Aorist, um etwas als unberechtigt, unerlaubt, unsinnig hinzustellen, zum anderen die Konstruktion mit dem Futur (gelegentlich mit dem Konj. Aor.), um etwas als undenkbar, nur unerlaubterweise realisierbar abzulehnen’ (J. Bauer, π⋯ς in der griechischen Bibel, N.T. II, 1957, S. 81–91, hier S. 88).

^{page 86 note 3} Diesen üblichen Sinn der mit π⋯ς eingeleiteten Frage muß die Deutung von D. Daube (The New Testament and Rabbinic Judaism, London, 1956, S. 158–69) aussparen. Daube versucht zu zeigen, daß die Davidssohnfrage eine charakteristische Haggada-Frage sei, in der es um die Vereinbarkeit zweier Schriftstellen gehe. Gegenargumente bei G. Schneider, a. a. O., S. 83 f.

^{page 86 note 4} Die historische Durchführung einer solchen Annahme gelangt im Falle von Chr. Burger (Jesus als Davidssohn, Göttingen, 1970, S. 52–9) zu der phantastischen Postulierung einer Gemeinde, die von ihrem Herrn nicht zu sagen wußte, daß er eine Nachkomme Davids sei.

^{page 86 note 5} Dies geht auch nicht, wie z. B. G. Schneider (a. a. O., S. 83) meint, aus Joh. vii. 40–52 hervor. Der Kern des Einwandes in Joh. vii. 41 ist, daß der Christus nicht aus Galiläa kommen könne, und dem wird die Davidische und Bethlehemitische Herkunft des Messias entgegengehalten, und dies letztere ist durch die Hinzufügung ‘wo David war’ hervorgehoben. Der Einwand der Gegner ist also lokal fomuliert, ihre Position genealogisch und mit besonderer Betonung topologisch entfaltet. Man muß daraus schließen, daß an dieser Stelle der gegnerische Einwand ebenso lokal gemeint ist wie in Joh. i 46, und dies wird vor allem durch den Schluß von Joh. vii. bestätigt. Joh. vii. 52 argumentiert wiederum rein lokal. Auffällig berühren sich diese Einwände mit den ältesten Be-zeichnungen, die den Christen in jüdischer Umgebung gegeben wurden, nämlich Galiläer und Nazoräer (vgl. H. H. Schaeder, Th.W. iv, S. 879 ff.). – Es ist klar, daß auch eine unter zufälligen Umständen erfolgte Geburt Jesu in Bethlehem noch nicht Bethlehemitische Herkunft bedeuten würde.

^{page 87 note 1} R. Akiba hat Bar Kochba (eigentlich Simeon Bar Kosba) zum Messias proklamiert, obwohl dieser weder Davidide war noch sich durch Wunder oder besondere Frömmigkeit legitimiert hatte. Man sieht, wie beweglich die messianische Hoffnung sein konnte und wie sehr das Bild des Messias mit dem des Kriegsmannes verbunden war.

^{page 88 note 1} Vgl. Braun, H., Qumran und das Neue Testament (Tübingen, 1966), I, S. 7.Google Scholar

^{page 88 note 2} 4Q Florilegium 11–13; 4Q Jes. D1; Test. Juda 24, 4 f. – Vgl. E. Lohse, Der König aus Davids Geschlecht, in O. Betz, M. Hengel, P. Schmidt (Hrsg.), Abrahamunser Vater, Festschrift für O. Michel zum 60. Geburtstag (Leiden–Köln, 1963), S. 337–45, hier S. 340 f.

^{page 88 note 3} 4QF 1. 10–13; IQSa 2. II. Vgl. O. Michel u. O. Betz, Von Gott gezeugt, in: Eltester, W. (Hrsg.), Judentum, Urchristentum, Kirche, Festschrift für J. Jeremias (Berlin, 1960), S. 3–23.Google Scholar

^{page 88 note 4} Ders., Messianische Hohepriestererwartung in den Synoptikern, Z.Th.K. LIII (1956), S. 265–311, vgl. bes. S. 286–9.

^{page 88 note 5} Weiteres siehe bei H. Braun, a. a. O., 1, S. 72 f., 258 ff.

^{page 88 note 6} In dem genannten Zeitraum bezieht die jüdische Auslegung den Psalm auf Abraham oder auch auf Hiskia.

^{page 88 note 7} Vgl. Str.–B. IV, S. 452–65.

^{page 88 note 8} Die breite Streuung dieser Argumentation im Neuen Testament und das jüdische Schweigen bis 100 nach Christus sprechen eine deutliche Sprache.

^{page 89 note 1} Das hat Jesus nicht nur in diesem Zusammenhang getan. ‘Hier ist mehr als Salomo’, sagt er Matth. xii. 42 par. Der Christus ist mehr als der erste und letzte Davidssohn!

^{page 89 note 2} Die Davidssohnfrage stellt also nicht bloß die Hervorhebung der Genealogie durch die Pharisäer infrage, wie G. Schneider meint (a. a. O., S. 85).

^{page 89 note 3} G. Schneider (ebd. S. 83) deutet ‘im Geist’ als ‘prophetisch und gültig’. Nun stellen Prophetie und Apokalyptik zur Zeit Jesu niemals Gegensätze dar. Apokalyptik ist vielmehr eine besondere Gestalt von Prophetie in späterer Zeit – ihre Verbindung zur Weisheit bezeichnet nicht schon den Ort ihrer Herkunft (vgl. P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verhältnis zu Prophetie und Weisheit, Theol. Ex. 157, München, 1969, bes. S. 29 ff.). Deshalb ist zu fragen, ob die durch ‘im Geist’ qualifizierte Aussage von Ps. cx. I das Prophetische nur als Gültigkeit oder nicht vielmehr auch als besondere Offenbarungserfahrung enthält. In diesem Sinn wird vom Geist schon oft bei Hesekiel gesprochen. Hier stehen Hesek. xi. 24 ‘im Gesicht’ und ‘im Geist’ völlig parallel. In einem entsprechenden Sinn erscheint ‘im Geist’ auch xxxvii. I.

^{page 89 note 4} Die Art und Weise, wie die Davidssohnfrage Ps. cx. I heranzieht, kann ein Stück weit deutlich machen, inwiefern und in welchem Sinne der Menschensohn Gottessohn ist (zur Identität beider Namen vgl. F. Neugebauer, Jesus der Menschensohn, G. Delling zum 65. Geburtstag, Au.Vz.Thu.R. 53, Berlin, 1971 = Arb.z.Th. I, H. 50, Stuttgart, 1972, S. 50, 75). Der, den David seinen Herrn nennt, ist eine Gestalt in Gottes unmittelbarer Nähe und an Gottes Seite. Diese im Gegensatz zu allem Menschlichen gegebene himmlische Würde und Gottesnähe ist der Horizont, in dem der Menschensohn im Unterschied zum bloß adoptianischen Davidssohn Gottessohn ist. Freilich bekam auch der Davidssohnmessias in der jüdischen Hoffnung Züge, die ihn über das menschliche Mittelmaß weit emportrugen, ja, er wird mitunter die phantastische Gestalt eines unbesiegbaren Kriegsherrn und Befehlshabers. Die Hoffnung bekam hier ausgesprochen doketische Akzente, indem dieser Messias des Menschlichen entledigt wurde und seine Menschlichkeit sich in die Übermenschlichkeit verflüchtigte. Übermenschlichkeit und Gottesnähe sind jedoch nicht dasselbe. Umgekehrt fehlt etwa dem Menschensohn des Henochbuches die Menschennähe. Er ist der von den Menschen weg Entrückte. Es ist von der Davidssohnfrage aus nicht zu beantworten, warum die einmalige Gottesnähe des Menschensohnes nicht Doketismus bedeutete, als der Weg Jesuzum Weg des Menschen-sohnes wurde. Man muß das Ganze dieses Weges vor Augen haben, um zu sehen, daß allein durch diesen Weg diejenige Messianologie auf den Weg gebracht wurde, die als Christologie Gottesnähe und Menschennähe unauflöslich verbindet, ohne daß das eine das andere zerstört, vielmehr beides sich gegenseitig bekräftigt. Jedenfalls hatte der Doketismus, als er sich später der Christologie bemächtigte, einen kräftigen jüdischen Anhalt.

^{page 90 note 1} Wenn G. Schneider den marcinischen Sinn der Davidssohnfrage darin sieht, daß ‘Sohn Davids’ durch die Gottessohnbezeichnung überboten werde (a. a. O., S. 87 ff. – so auch Chr. Burger, a. a. O., S. 65 f.), so bleibt der offenkundige Zusammenhang der Davidssohnfrage mit dem Bekenntnis vor dem Synhedrium unberücksichtigt (dieser Zusammenhang wird übrigens erstaun-licherweise nicht ein einziges Mal erwähnt!). Was schließlich die vormarcinische Überlieferung anlangt, so habe diese mit der Davidssohnfrage erklären wollen, daß schon David als inspirierter Sprecher jene Christusbezeichnung gebrauchte, die im christlichen Gottesdienst dominiert: Kyrios. Aber wäre dem so, müßte man wohl einen anderen Text erwarten, nämlich nicht eine messianologische Frage Jesu, sondern die Frage der Gegner: Warum nennt ihr Christus Herr? Dann eine Antwort mit Ps. cx. I, vielleicht gegeben durch Jesus selbst. Auch hier bleibt die Tatsache völlig unbedacht, daß an der einzig anderen Stelle, wo in der Jesusüberlieferung Ps. cx. I ebenfalls zum Zuge kommt, diese Psalmstelle mit Dan. vii. 13 verbunden ist.

^{page 90 note 2} Dies ist die entscheidende Differenz von Menschensohn und Davidssohn, und der Versuch von K. Müller (Menschensohn und Messias, B.Z. xvi, 1972, S. 161–87; XVII, 1973, S. 52–66), eine in Hen. und Dan. und späteren Zeugnissen sichtbare Bewegung der transzendenten Menschensohngestalt zu einer politischen Rettergestalt hin zu erweisen, ist einerseits mit gewagten literarkritischen Unterscheidungen am Henochbuch verbunden, bewegt sich aber vor allem in der falschen Alternative ‘transzendent’ und ‘national’. Der uns bezeugte Menschensohn ist stets auf Israel bezogen. Daß Menschensohn und Davidssohn sich gegenseitig beeinflußt haben, daß neben ihrer Differenz durch ihre Identität mit dem Messias erhebliche Gemeinsamkeiten bestehen und daß beide später in der Tat zusammenfließen, wie K. Müller zu Recht für das IV. Esrabuch erweist (ebd. XVIII, 1973, S. 179 ff.), kann nicht verwischen, daß die Geschichte Jesu von einer Davidssohn-Menschensohn-Alternative geprägt ist.

^{page 91 note 1} Zum Verhältnis von Messias und Menschensohn vgl. E. Sjöberg, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch (Lund, 1946), S. 140–6; Müller, K., Menschensohn und Messias, B.Z. XVI (1972), S. 177–85.Google Scholar

^{page 92 note 1} Wie im Neuen Testament ‘Sohn’ und ‘Ebenbild’ aufeinander bezogen sind, ist besonders Kol. i. 13–15 erkennbar.

^{page 92 note 2} Vgl. Schlatter, A., Geschichte Israels von Alexander dem Großen bis Hadrian (Stuttgart², 1906), S. 303, und zu den neuesten Funden, in denen sogar Briefe Bar Kochbas ans Tageslicht kamen,Google ScholarBardtke, H., Die Handschriftenfunde in der Wüste Juda (Berlin, 1962), S. 64 ff.Google Scholar

^{page 92 note 3} Vgl. Goppelt, L., Typos (Darmstadt, 1969), S. 34–47.Google Scholar

^{page 92 note 4} Vgl. E. Lohse, a. a. O., S. 339 ff.

^{page 93 note 1} Der Einwand, der Menschensohntitel sei damals eine unbekannte Bezeichnung gewesen, ber schä tzt den erhaltenen Quellenbestand, übersieht, daß das Danielbuch nach Josephus (Ant. x, 266 ff.) das jüdische Lieblingsbuch in neutestamentlicher Zeit war und daß, falls der Titel um 30 n.Chr. unbekannt gewesen wäre, erklärt werden müßte, warum er einige Zeit später so geläufig wurde, daß er in die Jesusüberlieferung einzog, dabei freilich rätselhafterweise die urchristliche Verkündigung auslassend. Im übrigen bringen neue Bewegungen auch neue Worvertbindungen und-berührungen zustande, oder bisherige sprachliche Randphänomene bekommen eine zentrale Bedeutung.

^{page 93 note 2} Vgl. F. Neugebauer, a. a. O., S. 7 f.

^{page 93 note 3} I. Kor. xv. 22 setzt diese Bezeichnung ebenfalls voraus.

^{page 94 note 1} Bei Paulus gibt es eindeutig sowohl eine typische (I. Kor. xv. 45) wie auch eine antitypische Verbindung (I. Kor. xv. 22; Röm. v. 12 ff.) zwischen Christus und Adam.

^{page 94 note 2} Vgl. L. Goppelt, Typos, S. 36–42.

^{page 94 note 3} Vgl. ebd. S. 116–18.

^{page 95 note 1} Paraphrasiert verliefe also Jesu Argumentation folgendermaßen: Der Sabbat ist um des ersten Menschen willen erschaffen; denn der erste Mensch war eher als der Sabbat. Deshalb ist der letzte Mensch ein Herr über den Sabbat! – Vgl. auch E. Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in: Eltester, W. (Hrsg.), Judentum, Urchristentum, Kirche, Festschrift für J. Jeremias (Berlin, 1960), S. 79–89, S. 84 f.Google Scholar

^{page 95 note 2} Die Steigerung von David zur Würde des Menschensohnes hin berührt sich auffällig mit der Argumentation der Davidssohnfrage.

^{page 95 note 3} Vgl. Str.–B. I, S. 485 f.; 957f.; 958, I.

^{page 95 note 4} Auch die Davidssohnmessianologie hat jedenfalls später nicht nur an die Vernichtung des politischen Feindes gedacht. Jedoch ist der Rückgang hinter das uns zugewandte Gesicht der Geschichte und der Kampf mit dem Geist des Bösen ein Wesensmerkmal der Apokalyptik. Nicht zufällig stammen alle jüdischen Belege zum Sturz des Satans in der messianischen Zeit aus apokalyptischen oder verwandten Schriften (Str.–B. II, S. 168).

^{page 96 note 1} Vgl. Test. Levi 18; Mark. xvi. 18; Joh. xii. 31; Röm. xvi. 20; Offenb. xii. 9, xx. 2 und W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Th.Hz.N.T. III, S. 212 f.

^{page 97 note 1} So die die alte Synagoge gut bezeugenden Targumstellen, vgl. Str.–B. I, S. 482, III, S. 570 f., IV, S. 1 f.

^{page 97 note 2} Auch in Joh. viii. 53–8 ist am Ende vorausgesetzt, daß Superiorität in Priorität wurzelt. Vgl. ferner Joh. i. 27 mit i. 15 (= i. 30). Wichtig ist auch Sir. XLIX. 16.

^{page 98 note 1} Vgl. Jeremias, J., Jesu Verheiβung für die Völker (Stuttgart², 1959).Google Scholar

^{page 98 note 2} Vgl. Matth. viii. II f. und J. Jeremias, ebd., S. 47 ff.

^{page 98 note 3} Eine bewaffnete Teilhabe des Volkes am Gewinn seiner Freiheit wird ebenfallserwähnt (äth. Hen. 90. 19; 91. 12).

^{page 98 note 4} Vgl. J. Jeremias, a. a. O., S. 35 ff.

^{page 99 note 1} Vgl. auch Mark. xi. 101. – Die Tatsache, daß das offizielle Judentum, als es die Hoffnung auf eine zukünftige Welt rezipierte, zwischen den Tagen des Messias und der zukünftigen Welt unterschied, zeigt, daß hier zwei verschiedene Gestalten der Heilserwartung verbunden worden sind (vgl. Str.–B. IV, S. 809 ff.).

^{page 99 note 2} Vgl. H. Braun, Qumran und das Neue Testament, II, S 266 ff.; Nötscher, F., Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte, B.B.B. X (Bonn, 1956), S. 99.Google Scholar

^{page 99 note 3} Vgl. Str.–B. IV, S. 806 f. – Der slavische Henoch und die Assumptio Mosis entfalten diese Richtung weiter.

^{page 99 note 4} Vgl. F. Neugebauer, Jesus der Menschensohn, S. 48–51.

^{page 99 note 5} Von hier aus entsteht zwar nicht die Notwendigkeit, wohl aber die Möglichkeit jener Heilstotalität gegenüber der Welt, wie sie das Johannesevangelium als die Liebe Gottes in der Hingabe des Sohnes beschreibt. Die Welt bedarf als ganze der Rettung, und die Art und Weise, wie im Neuen Testament die Weltrettung dem Weltgericht vorausgeht, markiert den Unterschied zwischen Menschensohnmessianologie und ‘Menschensohnchristologie’. Wie sich die Menschensohnhoffnung zunächst von der Davidssohnhoffnung abhebt, so ist es ein noch viel weiterer Schritt von der Menschensohnmessianologie zur ‘Menschensohnchristologie’.

^{page 100 note 1} Vermutlich ist das ⋯ ἄνθρωπος in Matth. iv. 4 par. auf den Menschensohn zu beziehen. Erst dadurch würde verständlich, warum Jesus die Rede des Satans vom Gottessohn in einem Wort über den ‘Menschen’ aufnimmt. Vgl. F. Neugebauer, Jesus der Menschensohn, S. 50 f.

^{page 100 note 2} Vgl. ebd. S. 45–58.

^{page 101 note 1} Auch Adam ist in vielen spätjüdischen Texten als Urkönig beschrieben (vgl. L. Goppelt, Typos, S. 37).

^{page 102 note 1} Es hat in den letzten zweieinhalb Jahrzehnten eine Reihe bedeutsamer Untersuchungen zur Gestalt des Täufers vor allem im angelsächsischen Sprachbereich gegeben. Ich verweise besonders auf Kraeling, C. H., John the Baptist (London, 1951);Google ScholarCh. Scobie, H. H., John the Baptist (London, 1964);Google ScholarSchütz, R., Johannes der Täufer, Abh. z. Th. A.N.T. L (Zürich/Stuttgart, 1967);Google ScholarWink, W., John the Baptist in the Gospel Tradition, Society for New Testament Studies, Monograph Series 7 (Cambridge, 1968). Nichtsdestoweniger bleiben eine Reihe von Fragen weiter offen, und andere Fragen sind noch nicht einmal gestellt. Besonders auf diese wird im folgenden einzugehen sein.Google Scholar

^{page 102 note 2} Die religionsgeschichtliche Fragestellung ordnet das Verhältnis des Früheren zum Späteren zu rasch nach dem Schema von Ursache und Wirkung, macht aus Analogien zu leicht Ätiologien. Vor allem wird dabei zu wenig bedacht, daß das Nachfolgende unter dem Vorhergehenden selbständig, eigenwillig, ja eigenmächtig auswählt, also mitentscheidet, wovon es bewegt wird. Es gibt im Bereich des Historischen so etwas wie eine paritätische Mitbestimmung des Nachfolgenden gegen-über der Ursächlichkeit des Vorhergehenden.

^{page 103 note 1} Die Sonderüberlieferung in Matth. xxi. 28–32 bekräftigt das zusätzlich.

^{page 103 note 2} Vgl. hierzu und zu den wenigen Erwähnungen außerhalb der Evangelien, die die aufgestellte Regel nicht gefährden, F. Neugebauer, a. a. O., S. 39 ff.

^{page 103 note 3} Vgl. ebd. S. 40 f.

^{page 104 note 1} Freilich ist die messianologische Freiheit des Menschensohnes nur die uns zugewandte Seite der Unmittelbarkeit der Bindung Jesu an Gott.

^{page 104 note 2} Die sog. Leidensankündigungen enthalten nirgendwo einen Anklang an irgendeine alttestamentliche Stelle oder anderweitige Aussage vormessianischer Messianologie. Schon deswegen bleibt es ein mühsames Geschäft, die Leidensankündigung Jesu aus gewissen Vorgegebenheiten ableiten zu wollen (vgl. zuletzt W. Scott, ‘Son of Man’ – A Title of Abasement, E.T. 83, 1792, S. 278–81). Zur Sache vgl. F. Neugebauer, a. a. O., S. 45 ff.

^{page 104 note 3} Vgl. L. Goppelt, Typos, S. 35, I.

^{page 105 note 1} E. Lohse (s. Anm. 2 auf S. 8), S. 344.

^{page 105 note 2} Treffend hat diesen Tatbestand auch W. Schenk beobachtet: ‘Realisierte Eschatologie gibt es strenggenommen nur im Blick auf Jesus, nicht aber im Blick auf Anthropologie, Ekklesiologie und Soteriologie’ (Naherwartung und Parusieverzögerung, in: J. Rogge u. G. Schille (Hrsg.), Theologische Versuche, IV, Berlin, 1972, S. 47–69, S. 62).

^{page 105 note 3} In Mark. viii. 38 parr, sind Beziehung auf Jesus und auf den Menschensohn miteinander verbunden.

^{page 106 note 1} Vgl. F. Neugebauer, Jesus der Menschensohn, S. 52 f.

^{page 106 note 2} Zur Erhellung von Verhandlung und Urteil vgl. J. Blinzler, Der Prozeβ Jesu (Regensburg³, 1960), S. 127 ff.; G. Lindeskog, Der Prozeß Jesu im jüdisch-christlichen Religionsgespräch, in: Betz, O., Hengel, M., Schmidt, P. (Hrsg.), Abraham unser Vater, O. Michel zum 60. Geburlstag (Leiden/Köln, 1963), S. 325–36;Google ScholarCatchpole, D. R., The Trial of Jesus, Studia Postbiblica 18 (Leiden, 1971), S. 140 f.Google Scholar

^{page 107 note 1} ‘Die Rabbinen machten einen bedeutenden Unterschied zwischen dem Stehen und Sitzen im Himmel. Im Himmel sitzt nur Gott allein, zum Zeichen seiner Herrschermacht und Gottheit. Alle übrigen Himmlischen aber stehen, zum Zeichen dafür, daß sie nur Geschöpfe Gottes und seine Diener sind. Wenn neben Gott noch jemand als sitzend angesehen wird, so entsteht die Gefahr des Dualismus und damit der Häresie’ (Bietenhard, H., Die himmlische Weltim Urchristentum und Spät-judentum, W.U.z.N.T., Tübingen, 1951, S. 71).Google Scholar

^{page 107 note 2} Wenn nach Matth. iii. 7 der Täufer speziell der Vertretung des offiziellen Judentums wie Jesus vor dem Synhedrium das Gericht ankündigt, so verbindet sich dies mit der Beobachtung, daß der Täufer anscheinend den Tempel gemieden hat.

^{page 107 note 3} Strittig war in der damaligen rabbinischen Diskussion nur noch, ob der Prediger Salomo, das Hohelied und das Buch Esther zum Kanon gehören sollten. Gegen den Prediger Salomo erhob die Schule Schammais Einspruch, weil sie vermutlich ein Wissen um seine Pseudonymität besaß, und er ist wohl nur deshalb in den Kanon gekommen, weil die Schule Hillels aus der Katastrophe des Jahres 70 als alleiniger Sieger hervorging.

^{page 108 note 1} Die Christenheit müßte demgegenüber, gäbe es ein Buch Johannes des Täufers, dieses als letztes Buch in den alttestamentlichen Kanon aufnehmen, und wenn im Neuen Testament Täufer-worte zu lesen sind, so wird damit ein kanonisches Buch zitiert, das es – leider – nicht gibt. D. h.: Der von den reformatorischen Kirchen rezipierte alttestamentliche Kanon unterscheidet sich von der jüdischen Wahrnehmung der Offenbarungsgeschichte auf jeden Fall dadurch, daß ein nicht vorhandenes Buch mit Wort und Geschichte des Täufers bei uns einzig und allein deshalb fehlt, weil es nicht vorhanden ist, während es im jüdischen Kanon auch bei seinem Vorhandensein fehlen müßte. Die faktische Identität des reformatorischen und jüdischen alttestamentlichen Kanons beruht auf dem Nichtvorhandensein eines Täuferbuches. M. W. hat die christliche Lehre vom Kanon diesen Sachverhalt noch nicht beachtet.