Cet article veut montrer, dans le sillage du livre de Francesca Trivellato, combien la légende de l’invention juive de la lettre de change a joué un rôle déterminant dans l’élaboration des conceptions qui se sont imposées au cours du xviiie comme du xixe siècle sur l’histoire des Juifs en général et sur les caractères de leur activité économique en particulier. Au xviiie siècle, Montesquieu célébra la sophistication des instruments de l’économie, capable de faire obstacle aux initiatives arbitraires des gouvernements et de garantir ainsi les libertés ; les générations suivantes des penseurs des Lumières entreprirent de déthéologiser l’histoire juive en expliquant la pérennité des Juifs dispersés au cours des siècles par leur fonction commerciale. Au xixe siècle, les inquiétudes ou les espoirs engendrés par la promotion de l’industrie et de la banque comme la sensibilité nouvelle à l’égard du Moyen Âge engagèrent à remettre sur le métier le problème des circonstances de l’apparition du « commerce » et du rôle des Juifs dans son surgissement.

Dans son livre, David Nirenberg donne de l’antijudaïsme une définition très englobante : il ne s’agit pas de l’hostilité à l’égard d’une religion, d’une culture ou d’une population – le judaïsme et les Juifs –, mais de l’appréhension critique d’un ensemble de notions que représente le « judaïsme », à travers laquelle les porteurs de cet antijudaïsme cherchent à se situer dans le monde et à donner sens à leur action. Pour D. Nirenberg, cet antijudaïsme a constitué l’un des principaux outils à l’aide desquels l’édifice de la pensée occidentale a été construit ; il s’est nourri des débats internes au christianisme d’abord, à la culture européenne ensuite, sans confrontation directe avec les Juifs ; et l’antisémitisme correspond au cas particulier dans lequel le discours de l’antijudaïsme est appliqué aux Juifs concrets. Cet article, qui discute ces thèses, se propose deux objectifs : calibrer autrement la part de la tradition de l’antijudaïsme dans l’institution des discours et de l’imaginaire « occidentaux » ; souligner qu’à chaque étape – dans l’Antiquité tardive, au Moyen Âge et au début des temps modernes, depuis les Lumières – l’évolution des attitudes envers les Juifs est d’abord fonction de changements dans les rapports qu’entretient la société majoritaire avec les Juifs réels.

«Les miracles qu’ils [les Juifs] racontent pourraient lasser mille bavards. Mais ce dont ils s’enorgueillissent le plus, c’est qu’ils comptent beaucoup plus de martyrs que n’importe quelle autre nation et que chaque jour s’accroît le nombre de ceux d’entre eux qui, pour leur foi, souffrent avec une extraordinaire force d’âme; et ceci n’est pas une légende; parmi bien d’autres, j’ai connu moi-même un certain Judas, dit le Fidèle, qui s’est mis à chanter au milieu des flammes, et tandis qu’on le croyait mort, l’hymne: “À toi, mon Dieu, j’offre mon âme”: il est mort en chantant.» Spinoza a été apparemment trahi par sa mémoire, puisqu’il n’a pu rencontrer «Judas le Fidèle», brûlé à Valladolid en 1644 sans avoir jamais quitté la péninsule Ibérique, mais il fait en tout cas écho, dans ce passage de sa réponse à Albert Burgh, à la célébration des martyrs telle que la pratiquait de son temps la communauté juive d’Amsterdam. Des martyrs, ou en tout cas de ceux qui, au gré de cette communauté, sont «les siens»: toutes les victimes de l’Inquisition espagnole ou portugaise ne se sont certes pas réclamées de ce judaïsme pour lequel on les envoyait au bûcher.

Les juifs de l'empire tsariste, dans les dernières années du 19e siècle, s'ils quittaient le giron de l'orthodoxie1, pouvaient rallier l'un ou l'autre des mouvements politiques qui se disputaient leurs suffrages : la socialdémocratie, l'autonomisme majoritairement socialiste, ou encore le sionisme. Mais entre l'inscription continuée à l'intérieur de l'orthodoxie et l'adhésion à l'un de ces mouvements, la différence de démarche ne sépare pas seulement les tenants d'options politiques opposées : elle crée un fossé entre les défenseurs d'un type d'identité juive qui mobilise pour lui l'autorité de la tradition, et les partisans soit d'un abandon de cette identité, de quelque façon qu'elle soit comprise, soit de sa refondation.

Il existe bien des raisons pour ne pas lire les nombreuses « Histoires des juifs » d'Abraham à nos jours en trois cents pages. Comme leurs auteurs ne sauraient, en un espace aussi restreint, faire participer le lecteur aux débats qui agitent les spécialistes de chaque période, ils adoptent obligatoirement le plus petit dénominateur commun des diverses interprétations proposées par les chercheurs, se rabattent sur l'inattaquable et le confirmé, et impriment fatalement à leur narration ce ton lisse et sans saveur qui secrète, à coup sûr, l'ennui. S'ils présentent des opinions inédites pour éviter recueil de la monotonie, ils ne peuvent fournir le faisceau de preuves qui devrait les appuyer, et doivent dès lors inviter ou condamner leur public à les croire sur parole.

On oppose souvent la condition des juifs médiévaux dans les pays du nord de l'Europe à celle de leurs coreligionnaires des pays méditerranéens ; le contraste des communautés ashkenazes, dont l'unique insertion professionnelle serait le prêt sur gages, et des juiveries méditerranéennes aux activités économiques diversifiées, accompagnerait, ou entraînerait, au dire des traités et manuels les plus utilisés, un contraste très net dans la perception du juif par son entourage non juif : si les aspects démoniaques du juif s'accusent dans les pays germaniques, où mythologie populaire et obscurantisme se conjuguent pour le refouler dans le non-humain, le haut niveau culturel du bassin méditerranéen à l'époque médiévale, une rationalité précoce et une certaine aménité des mœurs, rendraient compte d'un autre type de relations entre juifs et chrétiens, fondé sur la connaissance et le respect mutuel.