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Khortos gasteri ou le bonheur est dans le pré: éthique et politique cyniques selon un poème de Cratès de Thèbes

  • Olimar Flores-Júnior (a1)
Abstract
Abstract

This commentary on a poem of Crates of Thebes, which was transmitted in Julian's Oration VII, To the Cynic Herakleios, and Oration IX [VI], To the Uneducated Cynics, intends to rediscuss the notions of happiness, pleasure, wealth, and justice in the context of the kata phusin life as viewed by the Cynics. The “minimal ethics” proposed by the cynic philosophers, which many would consider as a kind of voluntary experience of suffering, appears as a possible way to secure both individual happiness and political justice.

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Notes

1 Flores-Júnior O., «Cratès, la fourmi et l'escarbot: les cyniques et l'exemple animal», Philosophie Antique, 2005, vol. 5, p. 135171.

2 Cf. Laërce Diogène, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI 20. Toutes les citations de l'œuvre de Diogène Laërce sont empruntées à Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, traduction française sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Hachette, 1999 (ci-après D.L.). Sur l'idée de «falsification de la monnaie» comme clef d'interprétation du message cynique, voir l'avant-propos Goulet-Cazé de M.-O., «Les cyniques et la “falsification de la monnaie”», dans Paquet L., dir., Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, 1992, p. 524. En effet, les cyniques pensaient que l'exercice de la philosophie devait perturber l'ordre établi; cf., par exemple, le jugement que Diogène portait sur Platon : «De quelle utilité est pour nous un homme qui, bien que pratiquant la philosophie depuis longtemps déjà, se trouve n'avoir dérangé personne?» (Stobée , III 13, 68; trad. par Goulet-Cazé M.-O., L'ascèse cynique, Paris, Vrin, 1986, p. 69; cf. égalemment Plutarque , De virtute morali 12, 452d = SSR V B 61). De même, dans le portrait littéraire que Lucien trace du philosophe cynique, Ménippe est dépeint comme un «casse-pieds» accompli (ὅλως λνπηρς): cf. Lucien , Dialogi mortuorum 3 (2).

3 Cette étude porte sur l'éthique et la politique du cynisme ancien en général et, de façon plus précise, sur le cynisme qu'exprime l'élégie de Cratès, celle de Solon étant examinée uniquement dans la mesure où elle peut nous éclairer sur la pensée et sur les procédés du cynique. Les problèmes relatifs spécifiquement au poème de Solon, dont je ne cite que les 13 premiers vers, sur un total de 76, ne seront donc pas abordés ici; pour une vision d'ensemble sur ce poème, je renvoie au commentaire de Noussia M. dans Solone. Frammenti dell'opera poetica, Milano, Biblioteca Universale Rizozzoli, 2001, p. 187222, et à l'article très suggestif de Stoddard K., «Turning the Tables on the Audience: Didactic Technique in Solon 13W», American Journal of Philology, 2002, vol. 123, p. 149168, qui offrent, tous les deux, une bibliographie très utile. La thèse avancée par K. Stoddard, selon laquelle «the first half of the poem, and most especially the prayer itself, is “ironic” and sets forth for the purpose of instructing the audience that the mindset it depicts represents a dangerous trap for mortals» (p. 152), ne me paraît pourtant pas convaincante: outre certains éléments de l'économie du texte solonien, qui ne me semblent pas autoriser une telle interprétation, le fait de concevoir l'existence d'une «ironic persona» (p. 160) dans les premiers vers de l'élégie de Solon viderait le poème de Cratès de son indiscutable caractère parodique. Je me permets encore de dire un mot sur un aspect de l'élégie de Solon qui a déjà fait couler beaucoup d'encre: la question de l'unité thématique du texte qui nous est parvenu, soulevée par la complexité de son style parataxique. Sur ce point, il n'y a pas de consensus entre les commentateurs, les opinions allant de celles qui ne voient pas dans le poème beaucoup plus qu'un ramassis de réflexions philosophiques plus ou moins consistantes, malgré l'unité de l'esprit qui l'anime (Linforth I., Solon the Athenian, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1919, p. 112113), jusqu'à celles qui considèrent les 76 vers, d'un point de vue conceptuel, comme un tout cohérent (cf. Stoddard , «Turning the Tables on the Audience», p. 149150). À partir de là, c'est l'authenticité même du poème qui est mise en doute: Perrota G., «L'elegia di Solone alle Muse», Atene e Roma, 1924, vol. 5, p. 251260, ne retient comme authentique que les 10 premiers vers; Maddalena A., «Per l'interpretazione dell'elegia di Solone alle Muse», Rivista di Filologia e d'Istruzione Classica, 1942, vol. 20, p. 182192, rejette les vers 63–76; tandis que pour Grande C. Del, «Solone: l'elegia alle Muse», dans Filologia Minore, Milano, R. Ricciardi, 1956, seuls les vers 67–70 ne seraient pas authentiques. En revanche, la plupart des auteurs considèrent que les 76 vers qui constituent l'Élégie aux Muses (ou Élégie à soi-même, titre sous lequel ce poème est également connu) non seulement sont authentiques (cf. l'article de K. Stoddard) mais qu'ils ont été en plus très bien conservés et transmis (cf. Loeffler A., «La valeur argumentative de la perspective énonciative dans Solon fr. 1 G.-P.», Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 1993, vol. 45, p. 2336), l'explication de leur unité et de leur cohérence variant d'un auteur à l'autre (cf. le bilan Christes de J., «Solons Musenelegie (Fr. 1G.-P. = 1D = 13W)», Hermes, 1986, vol. 114, p. 119, et celui Nesselrath de H.-G., «Göttliche Gerechtigkeit und das Schicksal des Menschen in Solons Musenelegie», Museum Helveticum, 1992, vol. 49, p. 91104). L'élégie de Cratès devrait s'imposer dans ce débat comme un élément important, mais la plupart des commentateurs ne la prennent pas en considération. Or, s'il est vrai qu'une parodie n'est pleinement éclairée qu'à lumière de sa source, il n'est pas moins vrai que, dans certains cas, le procédé inverse peut s'avérer tout à fait utile; en ce sens, un texte parodique peut fournir pour son modèle des informations — et aussi des possibilités de lecture et d'interprétation — qui, pour des raisons diverses, ne sont plus directement (c'est-à-dire, sans la médiation de la parodie) saisissables. Cette méthode a pourtant ses limites: G. Perrota est à ma connaissance le seul qui, dans son analyse du poème de Solon, considère de façon systématique la parodie de Cratès (cf. «L'elegia di Solone alle Muse», p. 257260) — il en lit d'ailleurs correctement les v. 6–7 (p. 258), vers que je commente dans mon «Cratès, la fourmi et l'escarbot: les cyniques et l'exemple animal» (cf. notamment les p. 149155). Il appuie sur sa lecture de la parodie de Cratès l'athétèse des v. 11–76 de l'Élégie aux Muses; quelques objections peuvent pourtant être avancées à l'encontre de son hypothèse: d'abord il n'est pas exclu que Julien n'ait cité qu'une partie de la parodie de Cratès, même si c'est le même ensemble de vers, avec de très légères variations, qui apparaissent dans ses deux citations; de même, il n'est pas exclu non plus que Cratès n'ait parodié que quelques vers d'un poème plus long. G. Perrota rappelle encore (p. 258), pour conforter son interprétation, une autre parodie de Cratès, la Pera, qui joue sur un passage homérique (cf. D.L. VI 85); mais cet argument ne sert pas plus à son hypothèse qu'il ne sert à la réfuter, car il est très peu probable que Cratès ait parodié toute l'Odyssée (!), ou même tout le passage où Ulysse fait à Pénélope le récit d'une histoire inventée (Od. XIX, v. 172 sq.).

4 Fr. 13 West (fr. 1 Diehl): West M. L., Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati, vol. 2, Oxford, Oxford University Press, 1992. Ici, comme ailleurs, sauf indication contraire, les traductions du grec ont été faites par moi-même.

5 Crates Thebanus 359 (10 Diels; 1 Diehl): Supplementum Hellenisticum, édité par Lloyd-Jones Hugh et Parsons Peter, Berlin, De Gruyter, 1983, p. 168169. Cf. Julien , Or. VII 9, 213a–214a; Or. IX [VI] 17, 199c–200b = SSR V H 84.

6 Pour la traduction de ce vers, j'utilise le vocabulaire adopté par Talbot E., Œuvres Complètes de l'Empereur Julien, Paris, Plon, 1863, p. 174 et 185.

7 Voir sur le sujet Ferrer J. Roca, Kynikòs trópos. Cinismo y subversión literaria en la antigüedad, Barcelona , Bolletin des Instituto de Estudios Helénicos (VIII), 1974.

8 Cf. Flores-Júnior , «Cratès, la fourmi et l'escarbot».

9 Cf. Clément d'Alexandrie , Stromata VI 2, 11, 14.

10 Cf. Hérodote IX 41; Hipponax, fr. 26 Masson; Xénophon, Cyropaedia VIII 6, 12; et Plutarque , Adversus Colotem; Anthologie Palatine XI 413.

11 Cf. Hésiode , Opera et dies, v. 606.

12 Cf. Il. XI, v. 773; XXVI, v. 640.

13 Cf. Pindare , Olympia XIII, v. 43.

14 Voir, sur le sujet, le chapitre Detienne de M., «Ronger la tête de ses parents», dans Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard, 1998, p. 133160.

15 Cf. une expression similaire dans Euripide , Heraclidae, v. 625.

16 En suivant la suggestion de Perrota , «L'elegia di Solone alle muse», qui essaie de définir le rôle des Muses et de leur relation avec le poète dans l'élégie de Solon par rapport à l'épopée homérique et aux poèmes d'Hésiode, on pourrait dire que Cratès renoue ici avec les ποιμνες ἄγραυλοι, κκ᾽λγχεα, γαστρες οinline-graphicον de la Théogonie d'Hésiode (v. 26). Toutefois, il ne s'agit pas, pour Cratès, de faire l'éloge d'une «rusticité» qui, étrangère à toute forme d'intelligence ou, comme dans le cas d'Hésiode, à tout esprit poétique, impose aux hommes le seul souci alimentaire; il s'agit, bien au contraire, de montrer que toute vertu dépend, pour une bonne part, d'un ventre discipliné. Alors que les Muses d'Hésiode proposent au poète, à travers l'expérience même du chant, de l'élever au-dessus des besoins prosaïques que sa condition animale lui impose, afin de lui apprendre, en le rapprochant de l'ordre divin de l'univers, la justice qui doit régner parmi les hommes, celles que le cynique invoque confirment que vertu et justice peuvent être atteintes uniquement par l'acceptation de ce qui, dans l'homme, revient à l'animal.

17 Cf. en guise d'exemple D.L. VI 45: «À qui proclamait Callisthène bienheureux sous prétexte qu'il avait part aux magnificences d'Alexandre, Diogène dit: “il est malheureux, lui qui déjeune et dîne quand il plaît à Alexandre”».

18 Cf. Théon, Progymnasmata V = SSR V B 388; Lucien, Pro imaginibus 17; et Julien, Or. VII 7, 211b-d = SSR V B 10. L'affirmation de Diogène pose évidemment un problème: le cynique, en méprisant la doxa, vise-t-il au bout du compte son acquisition? La question mériterait un examen plus approfondi. Je signalerai seulement que, pour les cyniques, la doxa, c'est-à-dire le jugement dont ils pouvaient être l'objet, n'importe que dans la mesure où il correspond à une certaine pédagogie qui, en se fondant sur l'action — ou, plus exactement, sur la mise en pratique, au grand jour, d'une pensée — plutôt que sur les discours, relève essentiellement de l'exemplum. C'est ce que suggère, par exemple, me semble-t-il, le passage rapporté par Diogène Laërce, selon lequel Diogène entrait au théâtre à contre-courant des gens qui sortaient, en ajoutant le commentaire suivant: «tout au long de ma vie c'est ce que je m'efforce de faire» (D.L. VI 64). C'est ce qu'on dégage aussi de la «leçon» de Cratès à Métroclès, rapportée également par Diogène Laërce (D.L. VI 94), qui aura valu aux cyniques la réputation de péteurs (πρδωνς, cf. Épictète III 22, 80 = SSR V B 290).

19 Cf. D.L. VI 11. L'δοξα, comprise comme l'absence de réputation ou comme l'obscurité du nom, serait donc une notion à rapprocher de l'idée d'τυøα: pour Antisthène, cf. Clément d'Alexandrie , Stromata II, XXI, 130, 7; Théodoret, Grœcarum affectionum curatio XI 8 = SSR V A 111.

20 Cf. le pseudo-Diogène, Lettre VII à Hicétas 1 = SSR V B 537; Lettre XXXVII à Monime 6 = SSR V B 567. Sur le problème des lettres cyniques, voir Goulet-Cazé , L'ascèse cynique, p. 19, n. 8.

21 Sur ce point, voir ibid., p. 53–71.

22 Cf. Julien, Or. IX [VI] 16, 198d, et Clément d'Alexandrie , Paedagogus III 6, 35, 3 = SSR V H 77.

23 Cf. Goulet-Cazé , L'ascèse cynique, p. 210213.

24 En effet, à en croire D.L. II 117, Cratès n'était pas tout à fait convaincu de l'utilité des «génuflexions et des prières». En tout cas, suivant toujours les principes de la parodie, le cynique s'approprie l'«imaginaire populaire» et les formes d'expression traditionnelles pour communiquer son enseignement moral novateur.

25 Trad. de Goulet-Cazé, L'ascèse cynique, p. 64.

26 Télès, dans Stobée III 1, 98 p. 37–49 Hense (fr. II Fuentes González).

27 Ibid., 8. Trad. par González P. P. Fuentes, Les diatribes de Télès, Paris, Vrin, 1998, p. 137.

28 Cf. Hésiode , Théogonie, v. 1120. Que Solon demande aux Muses non pas l'inspiration, mais richesse et bonne réputation a surpris plus d'un commentateur: cf. Stoddard , ««Turning the Tables on the Audience», p. 152154.

29 Il est utile de rappeler, encore une fois, la célèbre anecdote à propos de Diogène de Sinope: «Un jour qu'il se masturbait sur la place publique, il dit: “si seulement en se frottant aussi le ventre, il était possible de calmer sa faim!”» (D.L. VI 46; 69).

30 Pour le cynique, c'est la notion même d'esclavage qui doit être remise en question; cf. D.L. VI 55: «Aux gens qui lui conseillaient de rechercher son esclave qui avait pris la fuite, [Diogène] rétorqua: “il serait plaisant que Manès puisse vivre sans Diogène et que Diogène ne puisse vivre sans Manès”». La même anedocte est aussi racontée par Stobée IV 19, 47; Télès, p. 41, 13–15 Hense (fr. IVA Fuentes González); Sénèque, De tranquillitate animi 8, 37; et Élien , Varia historia XIII 28 (ces passages ont été rassemblés dans SSR V B 441). Pour un commentaire de cet épisode voir González J.-M. García, «Diógenes y el esclavo: una propuesta de interpretación», Sodalitas, 1981, vol. 2, p. 4968; et Goulet-Cazé M.-O., «Le livre VI de Diogène Laërce: analyse de sa structure et réflexions méthodologiques», ANRW II 36.6, p. 38804048 (voir les p. 4037–4039).

31 Le refus de l'excès est prôné aussi par d'autres écoles philosophiques, entre autres celle d'Épicure (cf., par exemple, D.L. X 12; X 144), mais chez les cyniques il se radicalise: Antisthène déjà (cf. Xénophon, Symposium IV 3544) considérait la πλυχρηματα comme le symptôme d'une terrible maladie (χαλεπ νσος) qui découle précisément de l'impossibilité de se rassasier (μπμπλασθαι); de même, Diogène comparait ceux qui aiment l'argent aux hydropiques: cf. Stobée III 10, 45 = SSR V B 229; III 6, 40 = SSR V B 182. Sur ce thème voir, pour Antisthène, Brancacci A., «Érotique et théorie du plaisir chez Antisthène», dans Goulet-Cazé M.-O. et Goulet R., dir., Le cynisme ancien et ses prolongements, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p. 3555, et, pour la tradition cynico-stoïcienne en général, Nickel R., «Das Verhältnis von Bedürfnis und Brauchbarkeit in seiner Bedeutung für das kynostoische Ideal der Bedürfnislosigkeit», Hermes, 1972, vol. 100, p. 4247.

32 Solon reconnaît pourtant, à la fin du poème, la tendance des hommes à l'insatiabilité: «Pour la richesse il n'est pas de limite avouée, /car ceux qui maintenant parmi nous possèdent le plus de moyens/ s'efforcent de les doubler: qui pourrait tous les satisfaire?» (v. 71–73).

33 Ferreira Selon L. D., Sólon. Ética e política, Lisbonne, Fundaçâo Calouste Gulbenkian, 2001, p. 434, l'élégie de Solon ne consiste pas seulement dans une réflexion sur la richesse, elle exprime aussi le problème du destin humain et de l'impénétrabilité des desseins divins, ce qui pourrait expliquer l'absence de toute prescription en vue de l'acquisition d'une richesse juste.

34 Cf. Vlastos G., «Solonian Justice», dans Graham D. W., dir., Studies in Greek Philosophy, vol. 1, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 3256. À l'opposé Croiset de M., «La morale et la cité dans les poésies de Solon», Comptes rendus des séances de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, 1903, p. 581596, qui attribuait à l'immaturité du premier Solon la vision plutôt traditionaliste de la justice exprimée dans le fr. 13, Vlastos considère que celui-ci présente en fait les fondements de la justice of wealth solonienne et de sa conception des classes sociales dans leurs rapports mutuels à l'intérieur de l'État: cf. Vlastos , «Solonian Justice», p. 47, n. 82.

35 Le vers 31 explicite qui sont les innocents (νατιοι), mentionnés au vers antérieur, qui peuvent payer (τνουσιν) pour des fautes commises: ce sont les fils ou les descendants de ceux qui les ont commises (ἤ παinline-graphicδες τοτων ἢ γνος ξοπσω) et qui ont pu, à leur tour, échapper au châtiment. Je ne vois pas comment ce passage pourrait suggérer, comme l'a affirmé Darbo-Peschanski C., «Condition humaine, condition politique. Fondements de la politique dans la Grèce archaïque et classique», dans L'invention du politique, Annales, 1996, vol. 51, no 4, p. 711732, que «les coupables en question ne se réduisent pas au petit groupe qui, un jour, commet un forfait, mais correspond [sic] à l'ensemble des hommes, dans l'ensemble des activités qui les font vivre» (p. 715–716, je souligne).

36 Cet aspect du cynisme sera développé plus tard dans le système stoïcien: cf. D.L. VII 85–57. Si l'on applique rétrospectivement au cynisme le modèle des cercles concentriques par lequel Hiéroclès, dans Stobée IV 27, 33, traduit la théorie stoïcienne de l'oikeiôsis, on devrait localiser la vertu — et par là même le bonheur et la justice — dans l'espace compris à l'intérieur du cercle le plus petit.

37 Cf. D.L. VI 5: «“De même”, disait [Antisthène], “que le fer est rongé par la rouille, de même les envieux le sont par leur propre caractère (τοinline-graphicἰδίου ἤθους)”»; D.L. VI 27: «Il s'étonnait de voir les grammairiens faire des recherches sur les malheurs d'Ulysse, tout en ignorant les leurs propres (τ ἴδια)». Cf. également: D.L. VI 6; Bion de Borysthène, F 5 A Kindstrand; Julien, Or. VII 2, 22; Télès, dans Stobée III 1 98, p. 37–49 Hense (fr. II Fuentes González); et Épictète III 24, 67–69 = SSR V B 22. On voit ici une certaine continuité entre la philosophie du langage d'Antisthène — la théorie de l'oikeios logos — et la doctrine éthique des cyniques postérieurs: voir Brancacci A., «Askesis e logos nella tradizione cinica», Elenchos, 1987, vol. 8, p. 439447, et logos Oikeios: la filosofia del linguaggio di Antistene, Napoli, Bibliopolis, 1999, 304 p.

38 Cf., pour Diogène, D.L. VI 71.

39 Pseudo-Maxime Confesseur, Loci communes c. 12. 63/69, p. 308 Ihm (= XII 43, p. 797 Migne; Arsenius 8–11, p. 197 Walz; SSR V B 507).

40 Cf. aussi Arsenius , p. 209, 11 Walz = SSR V B 220, où la même comparaison est attribuée à Diogène de Sinope.

41 Trad. É. Bréhier, dans Schuhl P.-M., dir., Les stoïciens, vol. 2, Paris, Gallimard, 1962.

42 Trad. Ollier F., dans Xénophon, Banquet. Apologie de Socrate, Paris, Les Belles Lettres, 1971.

43 Charmide illustre, avec sa propre expérience, le fait que la pauvreté l'emporte sur la richesse lorsqu'il s'agit de l'acquisition et de la conservation du bonheur: cf. Xénophon, Symposium IV 2933. En fait, le riche est prisonnier du souci d'augmenter sa richesse et de la peur de la perdre.

44 Sur ce personnage, voir Goulet-Cazé M.-O., «Anaximène de Lampsaque», A 167, DPhA, 1989, vol. 1, p. 194.

45 Cf. Goulet-Cazé , «Le cynisme à l'époque impériale», p. 2787.

46 Concernant la philanthropie cynique, le cas le plus curieux est de loin celui de Sostrate, philosophe obscur que les Grecs surnommaient «Héraclès» et que Lucien rapproche de Démonax; voir Goulet-Cazé M.-O., «Répertoire des philosophes cyniques», dans L'ascèse cynique, p. 231248 (p. 244 pour Sostrate), révisé dans une version en anglais, sous le titre «Catalogue of Known Cynic Philosophers», dans Goulet-Cazé M.-O. et Branham R. B., dir., The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 389413 (p. 408 pour Sostrate). Selon Lucien, ce Sostrate-Héraclès, comme le héros mythique qui lui prête son nom, avait accompli de nombreux travaux, éliminant des truands, construisant des routes là où il n'y en avait pas et élevant des ponts sur des passages difficiles: Lucien , Demonactis vita 1. Voir également Kindstrand J. F., «Agathon (ou Sostratos)», A 35, DPhA, 1989, vol. 1, p. 6667.

47 Trad. par Goulet-Cazé , dans «Le cynisme à l'époque impériale», p. 2762. L'anaphore du verbe σκοπεinline-graphicν rappelle d'ailleurs une autre fonction que le philosophe cynique s'arroge, à savoir celle du surveillant (κατάσκοπος) des fautes humaines: cf. les passages rassemblés dans SSR V B 27.

48 La «misanthropie» cynique ne pourra donc pas être rapprochée de celle d'un Timon (cf. D.L. I 107; IX 109–116) qui voulait «vivre seul comme les loups» et pour qui «la compassion pour celui qui pleure, le secours apporté à celui qui en a besoin devaient être considérés comme une transgression de la loi et une subversion des moeurs» (cf. Lucien , Timon s. misanthropos 42, trad. par Bompaire J., dans Lucien, Œuvres, vol. 3, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 317) ou de celle d'un Héraclite qui, selon Diogène Laërce, «prit les hommes en haine (μισανθρωπήσας) et vécut à l'écart dans les montagnes, se nourrissant d'herbes et de plantes» (D.L. IX 3); pour une comparaison entre la pensée cynique et les idées d'Héraclite, voir Kindstrand J. F., «The Cynics and Heraclitus», Eranos, 1984, vol. 82, p. 149178. Les invectives de Diogène n'avaient pour cible que la façon dont la plupart des hommes pratiquaient leur «humanité»; c'est cela que semble évoquer l'anecdote rapportée D.L. VI 43: «Comme à Olympie le héraut proclamait: “Vainqueur catégorie hommes: Dioxippe”, Diogène dit: “lui, c'est catégorie esclaves; catégorie hommes, c'est moi”». Cf. également D.L. VI 24; 27; 33; 41; et comparer D.L. VI 47 avec Gnomologium Vaticanum 743, n. 195 = SSR V B 180.

49 Cf. Plutarque , De esu carnium 995 c-d: «Diogène osa manger un poulpe cru afin de rejeter la préparation des viandes par la cuisson au feu. Alors que beaucoup d'hommes l'entouraient, il s'enveloppa de son manteau et, portant la viande à sa bouche, il dit: “c'est pour vous que je risque ma vie, que je cours ce danger”». Sur ce thème, voir Detienne M., Dionysos mis à mort, surtout les p. 153154. Sur le problème du philosophe comme exemple exceptionnel, voir l'ouvrage de Luise de F. et Farinetti G., Felicità socratica: immagini di Socrate e modelli antropologici ideali nella filosofia antica, Hildesheim, Olms Verlag, 1997 (voir les p. 87105 sur Diogène de Sinope).

50 La comparaison du philosophe avec un médecin est fréquente chez les cyniques: cf. par exemple D.L. VI 4; 30; 36, et Stobée III 13, 43 = SSR V B 281. À propos de la mission du cynique, voir Giannantoni , SSR IV, p. 507512.

51 Sur le témoignage de Télès à propos de Cratès, González Fuentes, Les diatribes de Télès, p. 203 écrit: «C'est là, dans l'attitude intérieure (τρόπος ou caractère), que se trouve la différence entre l'homme commun et l'homme sage, c'est là que réside la supériorité de celui-ci, c'est-à-dire sa vertu. Dans la pauvreté, par exemple, le rôle de la philosophie est de préparer à la frugalité, pour laquelle Cratès était aux yeux de Télès non seulement un modèle, mais un maître: “lui, il était capable à partir d'hommes insatiables et prodigues de former des hommes libres et de moeurs simples” (fr. IV A 40, 3 sq.)».

52 Trad. par González Fuentes, Les diatribes de Télès, p. 369.

53 Antisthène, par exemple, affirmait qu'il faut «faire plus de cas de l'homme juste (τν δίκαιον) que d'un parent (τοinline-graphic συγγενοinline-graphicς)» (D.L. VI 12).

54 Trad. par Bréhier , dans Les Stoïciens, vol. 2, p. 1027.

55 Cf. ce que dit Polémarque chez Platon, République I 334b: «Pourtant, la justice m'apparaît toujours, à moi, comme le fait de rendre service à ses amis et de nuire à ses ennemis». Traduction Leroux de G., dans Platon, La République, Paris, Flammarion, 2002, p. 84. Sur le problème de la philia chez les philosophes cyniques, on pourra consulter González P. P. Fuentes, «Necesitaban de un amigo los cínicos antiguos?», Bitarte. Revista Cuatrimestral de Humanidades, 2003, vol. 31, p. 5172.

56 Voir aussi Excerpta e Ms. Flor. Ioann. Damasc. II 31, 22 = SSR V B 313. Dans l'évolution du cynisme, même si Cratès affirme que l'utilité et l'efficacité doivent l'emporter sur la gentillesse dans les rapports concernant la philia, on doit néanmoins remarquer que Cratès semble introduire une «note de tendresse » dans la pédagogie de Diogène: cf. l'anecdote racontée par Plutarque selon laquelle Démétrios de Phalère, lors de son exil à Thèbes, rencontre un jour Cratès; s'attendant au franc-parler cynique (παρρησίαν κυνικήν) et à des paroles rudes (λόγους τραχεinline-graphicς), il est frappé par la douceur (ρπράως) avec laquelle le philosophe l'approche et lui explique que l'exil n'est point un mal (Plutarque , Quomodo adulator ab amico internoscatur 27, 69c-d, fr. 58 Wehrli = SSR V H 34). Il ne s'agirait pourtant pas d'une divergence essentielle entre le cynisme de Cratès et celui pratiqué par Diogène, mais plutôt d'une différence de caractère entre les deux philosophes: cf. González Fuentes, «Necesitaban de un amigo los cínicos antiguos?», p. 6063.

57 Mais si l'on considère le parallélisme très étroit qui existe entre le poème de Cratès et celui de Solon qu'il parodie, la lacune entre les vers 4 et 5 dans la citation de Julien suggère que le cynique a dû aborder, de façon explicite, le comportement du sage face à ses ennemis éventuels: cf. Perrota , «L'elegia di Solone alle Muse», p. 257258.

58 Plutarque , De capienda ex inimicus utilitate 4, 88a = SSR V B 421.

59 Gnomologium Vaticanum 743, n. 187 (cf. SSR V B 421).

60 Le fait que Julien ait cité le poème de Cratès semble confirmer ce point de vue. À ce propos, Micalella D., «Giuliano e l'eudaimonia», Rudiae, 1998, vol. 10, p. 174, écrit: «Invero, per Giuliano ogni uomo — e non solo egli stesso in quanto imperatore — raggiunge la felicità piena quando sviluppa anche il suo aspetto relazionale, cioè quando riesce ad essere utile agli altri uomini».

61 Cf. Plutarque , Quomodo adulescens poetas audire debeat 4, 21e = SSR V B 421.

62 Cf. aussi, à propos de Diogène, D.L. VI 63: «À qui lui reprochait d'entrer dans des lieux impurs, il dit: “le soleil pénètre bien dans les latrines et pourtant il ne se souille pas!”». Un autre passage, que l'on trouve dans le Gnomologium Vaticanum 743 n. 197 et dans le Cod. vat. gr. 742 f. 65r = SSR V B 415, semble en revanche transmettre un message contradictoire de la pensée cynique: «Ayant appris qu'une de ses connaissances s'entretenait avec des hommes pervers (μοχθηροinline-graphicς νθρώποις), Diogène dit: “il est bien étrange que l'on choisisse les meilleurs matelots lorsqu'on veut naviguer, alors que quand on décide de vivre correctement (βιοinline-graphicν ρθinline-graphicς) on prend au hasard nos compagnons de vie”». Il faut pourtant tenir compte de ce que le cynique ne confond pas sa mission avec celle des autres hommes; tandis que le cynique doit guérir les hommes de leur folie, l'homme commun qui veut devenir un homme de bien (καλς κγαθός) doit, lui, apprendre de ceux qui s'y connaissent (παρ τinline-graphicν εἰδότων): cf. D.L. VI 8. En tout cas, ce que Diogène souligne ici c'est avant tout l'incohérence qui domine l'action humaine et qu'Antisthène avait déjà remarquée: «“Il est anormal”, disait-il, “que du bon grain l'on sépare l'ivraie et qu'à la guerre on laisse de côté les bons à rien, mais que dans la vie politique on n'écarte pas les scélérats”» (D.L. VI 6).

63 Cf. aussi Plutarque, Quomodo adulator ab amico internoscatur 36, 74c et Gnomologium Monacense Latinum V 2 p. 21 = SSR V B 420. Concernant Antisthène, cf. D.L. VI 5: «Un jour que des scélérats (πονηροί) faisaient sa louange, il dit: “je crains d'avoir fait quelque chose de mal”» et, dans un contexte similaire, D.L. VI 8.

64 Cf. Philodème , De stoicis 6, col. XVI Dorandi (Dorandi T., «Filodemo. Gli stoici», Cronache Ercolanesi, 1982, vol. 12, p. 91133). Sur les problèmes liés au texte de Philodème en tant que source de la pensée cynico-stoïcienne, voir l'ouvrage récent Goulet-Cazé de M.-O., Les kynika du stoïcisme, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2003, 198 p.

65 Les nombreuses anecdotes mettant en évidence le courage et l'audace de Diogène face à Philippe ou à Alexandre montrent bien que le cynique pratiquait réellement ce principe: cf. les fragments rassemblés par Giannantoni dans SSR V B 25–49.

66 Cf. égalemment Épiphane, Adversus haereses III 2, 9; III 26 = SSR V A 107.

67 Cf. Philodème , De stoicis, ch. 6, col. XVI Dorandi; Athénée , Deipnosophistes IV, 159c = SSR V B 125. Goulet-Cazé Voir, Les kynika du stoïcisme, p. 3536.

68 C'est ce que suggère Goulet-Cazé, L'ascèse cynique, p. 65, n. 157.

69 Trad. par Pellegrin P., Paris, Flammarion, 1993, p. 9293.

70 Pour une étude générale de ce sujet, voir C. C. W. Taylor, «Politics», dans J. Barnes, dir., The Cambridge Companion to Aristotle, London, Cambridge University Press, 1995, p. 233–258, et R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King, Uppsala, Lund, 1948, p. 103–104. Dans ce contexte, on a souvent considéré que la morale d'Antisthène et des cyniques était marquée par un fort individualisme (que corrobore le fait que le cynisme ne constitue pas une tradition philosophique homogène et que l'école cynique, dans le sens matériel du terme, n'a certainement jamais existé) incompatible avec l'élaboration d'une véritable doctrine politique. C'est la position que soutiennent, parmi d'autres, W. Windelband, A History of Philosophy, New York, Russell Sage Foundation, 1923, p. 84–85; Höistad, Cynic Hero and Cynic King, p. 103–149; et J. F. Kindstrand, Bion of Borysthenes, Uppsala, Lund, 1976, p. 11. Les propos de D. R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century AD, Cambridge, Cambridge University Press, 1937, p. 37, sur la pensée politique de Diogène fournissent un résumé exemplaire: «It is the extreme of individualism. To call it a political system at all is doubtless a contradiction, unless we are prepared to admit with Blake the possibility of a benevolent anarchy». Sur la portée politique du mode de vie cynique, on pourra consulter Tezas C. A., «ŏἈρετή and κακία as Political Concepts in the Cynic Tradition», Dodone, 1986, vol. 15, p. 6584 (en grec moderne avec un résumé en anglais), et Husson S., «La Politeia de Diogène le Cynique», dans Dherbey G. Romeyer et Gourinat J.-B., dir., Socrate et les socratiques, Paris, Vrin, 2001, p. 411430.

71 Stobée II 31, 61 = Excerpta e Ms. Flor. Ioann. Damasc. II 13, 74; SSR V B 315.

72 C'est en ce sens que doivent être interprétés des propos comme ceux d'Épictète qui, dans ce cas précis, semble être fidèle à la pensée cynique, même s'il utilise une terminologie de facture stoïcienne pour l'exprimer: cf. Épictète III 24, 67–69. En fait, pour Épictète, la philosophie de Diogène et de Cratès touchait à «la plus haute politique»: cf. Épictète III 22, 83–85.

73 Cf. l'apparat critique de H. Lloyd et P. Parsons cité plus haut.

74 Cf. Hésiode , Théogonie 526, et Eschyle , Prométhée délivré, fr. 200201 Nauck.

75 Ce travail a été élaboré dans le cadre d'une bourse d'études financée par le CNPq (Brésil), que je remercie. Je voudrais, encore une fois, exprimer ma reconnaissance à Marie-Odile Goulet-Cazé et à Richard Goulet qui ont eu la générosité de relire ces pages et de me faire part de leurs remarques, m'évitant ainsi bien des erreurs; celles qui persistent sont évidemment de mon propre fait. Je remercie aussi Pedro Pablo Fuentes González qui n'a pas hésité à me communiquer le manuscrit de sa propre traduction du poème de Cratès que je commente ici et dont les indications bibliographiques m'ont été très utiles.

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Dialogue: Canadian Philosophical Review / Revue canadienne de philosophie
  • ISSN: 0012-2173
  • EISSN: 1759-0949
  • URL: /core/journals/dialogue-canadian-philosophical-review-revue-canadienne-de-philosophie
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