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Leben allein aus Gnade. Eph 2.1-10 und die paulinische Rechtfertigungsbotschaft*

Published online by Cambridge University Press:  08 June 2011

Christine Gerber
Affiliation:
Institut für Neues Testament, Fachbereich Theologie der Universität Hamburg, Sedanstraße 19, D-20146 Hamburg, Germany email: christine.gerber@uni-hamburg.de

Abstract

In view of some ‘Pauline’ sounding phrases, Eph 2.8-9 is held to be one of the most adequate receptions of the theologoumenon of justification by faith, not works. So could the text be an indicator in the discussion about the right ‘Perspective on Paul’? This paper argues instead that we should read Eph 2.8-9 in its own context and that means first of all that we should follow the flow of the dominant metaphor of ‘dead and alive’. While some phrases might be a Pauline reminiscence, the text as a whole deals with the grace of God in order to substantiate the demand for a life lived according to God's will, as described in greater detail in Ephesians 4–6. Nevertheless Eph 2.1-10 is broadly coherent with Paul's theology.

German abstract: Eph 2.1-10 wird in der Auslegung vor allem an der paulinischen Tradition gemessen. Irritiert die scheinbar ‘realisierte Eschatologie’ in V.6, so gilt andererseits V.8f als einer der wenigen nachpaulinischen Reflexe der Rechtfertigungslehre im Neuen Testament. Allerdings fehlt die spezifische Terminologie, und was überhaupt die Rechtfertigungsbotschaft des Paulus ausmacht, ist heute umstritten. Die vorliegende Auslegung fordert daher, den Text in seinem eigenen Duktus und in Wahrnehmung seiner besonderen Tot-lebendig-Metaphorik zu lesen: Jüdische wie nichtjüdische Menschen waren ‘tot in Sünden’ (V.1-3, 5). Ihre Rettung verdankt sich allein der Gnade Gottes, der die Menschen mit Christus ‘lebendig macht’. So begründet der Text, ohne die Endzeiterwartung zu dispensieren, die Aufgabe zu einem Leben gemäß dem Willen Gottes (V.10).

Type
Articles
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Copyright © Cambridge University Press 2011

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References

1 Vgl. zum Überblick über die Diskussion und den aktuellen Stand Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The ‘Lutheran’ Paul and his Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004)Google Scholar; Dunn, James D. G., ‘The New Perspective: Whence, What and Wither’, The New Perspective on Paul: Collected Essays (WUNT 185; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 188Google Scholar.

2 Neben Eph 2.8f werden als Niederschlag der paulinischen Rechtfertigungslehre diskutiert 2 Tim 1.9; Tit 3.4–7; 1 Clem 32.2–4; Polyk, Phil 1.3 sowie Apg 13.38f; 15.11 und via negativa Jak 2.14. Vgl. insgesamt Theobald, Michael, ‘Der Kanon der Rechtfertigung (Gal 2,16; Röm 3,28). Eigentum des Paulus oder Gemeingut der Kirche?’, Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der ‘Gemeinsamen Erklärung’ von Katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund (Hg. Thomas Söding; QD; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1999) 131–92Google Scholar, hier zitiert nach: ders., Studien zum Römerbrief (WUNT 136; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001) 164–225Google Scholar; Kertelge, Karl, ‘Rechtfertigung II. Neues Testament’, TRE 28 (1997) 286307Google Scholar, besonders 297ff; sowie Avemarie, Friedrich, ‘Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs: A Very Old Perspective on Paul’, ZThK 98 (2001) 282309Google Scholar. Zur Rezeption der paulinischen Briefe im Eph sonst vgl. Gese, Michael, Das Vermächtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief (WUNT 2/99; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997)Google Scholar.

3 Ich unterstelle hier mit der Mehrheit der Forschung, dass Paulus selbst nicht Verfasser des Briefes ist—die vorliegende Untersuchung wird den Sinn dieser Annahme bestätigen—und dass die Adresse ν Ἐϕσῳ in Eph 1.1 sekundär ist; vgl. zur genauen Begründung Gerhard Sellin, , Der Brief an die Epheser (KEK 8; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008)Google Scholar 57f, 66–70.

4 Vgl. Wolter, Michael, ‘Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion’, Early Christianity 1 (2010) 1540CrossRefGoogle Scholar, hier: 31–4.

5 Vgl. beispielhaft die Diskussion unterschiedlicher Thesen durch Gerhard Sellin, Konsolidierungs- und Differenzierungsprozesse im Paulinismus, Bekenntnis und Erinnerung (Hg. Klaus-Michael Bull u.a.; FS Hans-Friedrich Weiß; Rostocker Theologische Studien 16; Münster: Lit, 2004) 258–70Google Scholar, hier: 263–8.

6 Typisch für viele spricht Sellin, Epheser, 161, in Bezug auf Eph 2.7-10 vom ‘ungefähren Inhalt der Rechtfertigungsbotschaft (obwohl die δίκαιος-Terminologie fehlt)’.

7 δικαιοσύνη wird in auffallender Differenz zu den Homologumena im Eph nur in ethischem Sinne verwendet, vgl. 4.24; 5.9; 6.14, ebenso δίκαιος (6.1); andere Derivate der Wurzel fehlen. νόμος begegnet nur in Eph 2.15.

8 Zur Diskussion um die Eschatologie vgl. Witulski, Thomas, ‘Gegenwart und Zukunft in den eschatologischen Konzeptionen des Kolosser- und des Epheserbriefes’, ZNW 96 (2005) 211–42CrossRefGoogle Scholar; vgl. unten Anm.56.

9 Im Unterschied zu σϵσῳσμνοι in Eph 2.5, 8 steht in den Homologumena das Präsens (1 Kor 1.18 [vgl. 2 Kor 2.15]; 15.2) oder Futur (Röm 5.9f; vgl. 1 Kor 3.15). Der Aorist in Röm 8.24 wird durch ein τῇ λπίδι relativiert. Vgl. genauer Lincoln, Andrew T., Ephesians (WBC 42; Dallas: Word, 1990) 104Google Scholar.

10 Vgl. in pointierter Mitton, Weise C. Leslie, The Epistle to the Ephesians: Its Authorship, Origin, and Purpose (Oxford: Clarendon, 1951) 155Google Scholar: Eph 2.8-10 sei ‘the most effective summary we have of the Pauline doctrine of salvation by grace through faith’. Als Aufnahme der paulinischen Rechtfertigungslehre liest den Text neben den hier Genannten z.B. auch Mußner, Franz, Der Brief an die Epheser (ÖTK 10; Gütersloh: Mohn, 1982)Google Scholar 67f. Bei Unterstellung paulinischer Abfassung ist die Kohärenz zur paulinischen Theologie eindeutig für Barth, Markus, Ephesians (AB 34/34A; Garden City, NY: Doubleday, 1974) 244Google Scholar; vgl. Schlier, ähnlich Heinrich, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Düsseldorf: Patmos, 1957/71971) 116Google Scholar; Hoehner, Harold W., Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2002) 339–42Google Scholar. Abgewogen urteilt hingegen Gnilka, Joachim, Der Epheserbrief (HThK 10; Freiburg: Herder, 1971)Google Scholar 129f: ‘Wenn irgendwo in unserem Brief, wäre die Rechtfertigung vom Verf. an dieser Stelle zu erwähnen gewesen. Daß er es nicht tut, zeigt, daß er zwar paulinische Begriffe gebrauchen kann, aber nicht in gleichen theologischen Kategorien denkt. Die Nähe zu Paulus besteht in der Wahrung des Primates der Gnade’.

11 Dies geschieht nur exemplarisch ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit. Vgl. zur Frage der ersten Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungslehre die in Anm.2 genannte Literatur.

12 Vgl. Luz, Ulrich, ‘Rechtfertigung bei den Paulusschülern’, Rechtfertigung (Hg. Johannes Friedrich; FS Ernst Käsemann; Tübingen: Mohr Siebeck, 1976) 365-83Google Scholar, bes. 369-75.

13 Luz, ‘Rechtfertigung’, 374f, Zitat 375.

14 Luz, ‘Rechtfertigung’, 375.—Auch Ferdinand Hahn, ‘Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur paulinischen Theologie in ihrer Vor-und Nachgeschichte’, Rechtfertigung (Hg. Friedrich) 95-124; hier zitiert nach: ders., Studien zum Neuen Testament Bd. 2 (WUNT 192; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) 241–70Google Scholar, sieht den Eph hinter der paulinischen Theologie zurückbleiben. Der Epheserbrief rekurriere in 2.4-10 mit einer vorpaulinischen Tradition auf die Taufe und verbinde die Rechtfertigung mit der Taufe, habe dafür aber den genuin paulinischen Gedanken aufgegeben, dass die Rechtfertigung verbunden sei mit dem Glauben als der Haltung, in der der Mensch seine Rechtfertigung erfährt (247). Der Glaube, von dem der Eph rede, bezeichne nicht die Existenzhaltung des Christen, sondern das Gläubigwerden (248f mit Bezug auf 1.13f). Auch wenn der Eph durch die Antithese von Glauben und Werken Paulus näher stehe als der Kol, so fehle ‘die für Paulus so charakteristische Korrelation zwischen Rechtfertigung und Glaube, während umgekehrt die Verbindung von Glaube und Taufe eine konstitutive Bedeutung erhält, und gerade dadurch trägt auch die Stelle Eph 2,4-10 trotz aller Paulinismen ein so unpaulinisches Gepräge’ (249).

15 Gese, Vermächtnis, 167f.

16 Gese, Vermächtnis, 147ff.

17 So Gese, Vermächtnis, 163, gegen Hahn, ‘Taufe’ (vgl. Anm.14).

18 Gese, Vermächtnis, 168. Deshalb kann Gese V.9 so deuten, dass der Eph ‘scharf abgelehnt [hat], daß menschliche Werke zur Rechtfertigung dienen können’ (165).

19 Hier wendet sich Gese gegen eine Formulierung von Andreas Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief (Gütersloh: Mohn, 1975) 135–7Google Scholar, Zitat 136, der meint, der Verf. des Eph habe mit einer Zusammenstellung paulinischer Kernbegriffe die Vereinbarkeit seiner undialektischen, da von der geschehenen Rettung ausgehenden Theologie mit der paulinischen Theologie belegen wollen (vgl. insgesamt 106–44 zu Eph 2.1-10). Dabei ist freilich vorausgesetzt, dass der Verf. des Briefes überhaupt eine Differenz zur paulinischen Theologie gesehen hat—was erst zu beweisen wäre. Dass sich der Eph hier paulinisches Gepräge gebe, um ein Manko des Kol auszugleichen, vertritt Pokorný, Petr, Der Brief des Paulus an die Epheser (ThHK 10/2; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1992) 104Google Scholar, 110.

20 Gese, Vermächtnis, 168. Lincoln, Andrew T., ‘Ephesians 2:8-10: A Summary of Paul's Gospel?’, CBQ 45/4 (1983) 617–30Google Scholar (vgl. auch Lincoln, Ephesians, den Kommentar z.St.) bestimmt das Verhältnis formal ähnlich wie Gese, aber inhaltlich different: Es werde deutlich auf soteriologische Schlüsselkonzepte von Paulus zurückgegriffen, doch in kreativer Aneignung für das eigene Interesse. Die Rettung wird als abgeschlossenes Ereignis dargestellt, Gnade wird betont, die Reaktion des Glaubenden im Vergleich zu Paulus geringer gewichtet. Er fragt, ob nicht Eph schon den Wechsel vom ‘Bundesnomismus’ des Paulus zu einem mehr prädestinatianischen Konzept der unwiderstehlichen Gnade, wie es später Augustin oder Calvin entfalten, vollzogen habe (Lincoln, ‘Summary’, 630).

21 Marshall, Ian Howard, ‘Salvation, Grace and the Works in the Later Writings in the Pauline Corpus’, NTS 42 (1996) 339–58CrossRefGoogle Scholar. Vgl. auch schon Lincoln, ‘Summary’, 626–9, der Eph als Beleg dafür anführt, dass die Verallgemeinerung der polemischen Rechtfertigungslehre zur Gnadentheologie bereits hier vollzogen ist.—Yee, Tet-Lim N., Jews, Gentiles and Ethnic Reconciliation: Paul's Jewish Identity and Ephesians (Cambridge: Cambridge University, 2005)CrossRefGoogle Scholar, stellt sich in seiner Analyse dezidiert zur Aufgabe, den Eph, dessen nichtpaulinische Verfasserschaft er nicht voraussetzt, mit den Einsichten der ‘New Perspective on Paul’ zu lesen. Yee geht auf die Frage nach dem Verhältnis zur paulinischen Rechtfertigungslehre nur en passant ein. Er will vielmehr nachweisen, dass der Eph aus einer jüdischen Perspektive auf heidnische Menschen blickt, aber den jüdischen Ethnozentrismus sub Christo kritisiere.

22 Marshall, ‘Salvation’, 356f, mit Bezug auf Röm 11.6.

23 Marshall, ‘Salvation’, 358. Ihm schließt sich Westerholm an, wiewohl er in der Redeweise von zukünftiger (Röm 5.9) bzw. geschehener Rettung Unterschiede konzediert: ‘Variations in detail there are; but [Eph] 2:8-10 remains as fine a statement as any of Paul's “Lutheranism”’ (Perspectives, 405). Eph wie Tit einerseits, der Jakobusbrief andererseits würden zeigen, dass der Ausschluss menschlicher Werke von der Gnade nicht erst im 16.Jh. zu einem paulinischen Anliegen erklärt wurde, sondern bereits in der frühesten Rezeption—und auch schon für Paulus Diskussionsgegenstand war (406f).

24 James D. G. Dunn, ‘Whatever Happened to “Works of the Law”?’ (1998), New Perspective on Paul, 375–88, hier: 383–5, Zitat 385. Vgl. auch Wolter, ‘Entwicklung’, 34–7, nach welchem die Veränderungen einer Neukontextualisierung der paulinischen Rechtfertigungslehre dienen.

25 Vgl. Lincoln, ‘Summary’, 627f, zum prinzipiellen Problem der Bestimmung einer ‘paulinischen Essenz’ beim Vergleich von Paulus und Epheserbrief.

26 Dass Eph 2 Kol 2.12f verwendet (s. dazu detailliert Ernest Best, ‘Dead in Tresspasses and Sins [Eph 2.1]’, Essays on Ephesians [Edinburgh: T. & T. Clark, 1997] 6985Google Scholar) und mittelbar oder direkt auf Röm 6.4f rekurriert, ist durch die wörtlichen Berührungen gesichert, wie die Synopse im Anhang zeigt (fettgedruckt sind Parallelen zwischen Eph und Kol, unterstrichen Parallelen zwischen Kol und Röm).

27 So ersetzt etwa die literarkritische Herleitung die kontextuelle Auslegung, wenn καί in Eph 2.1, 5 nur als Reflex von Kol 2.13 erklärt, aber nicht gedeutet wird (so z.B. Best, ‘Dead’, 72, 77; Lincoln, Ephesians, 90).

28 Der Metaphernbegriff impliziert, dass eine Beziehung zwischen zwei semantisch üblicherweise nicht korrelierten Bereichen hergestellt wird, d.h. dass von einem Bildspendebereich (hier: tot versus lebendig) auf einen anderen Bereich (ethisches Verhalten und Gottesbeziehung) übertragen wird. Das ist nicht unerheblich für das Textverständnis, denn mit dieser Beschreibung ist impliziert, dass über den Bildspendebereich an sich keine Aussage gemacht ist. Konkret: Versteht man die Formulierung vom Mitauferwecken als metaphorische Redeweise, dann ist über die Realisierung der Auferweckung der Glaubenden keine Feststellung getroffen, d.h. auch nicht zu folgern, dass hier die Erwartung einer endzeitlichen Auferweckung suspendiert sei. Anders votiert etwa Lindemann, der einen Unterschied markieren will zwischen der metaphorisch–symbolischen Rede von der Auferweckung in JosAs und dem Eph, in dem die Auferstehung ‘ganz konkret gefasst’ sei (Aufhebung, 141f, Zitat 141). Auch die Rede von einer Spiritualisierung (so Sellin, Epheser, 162, mit Bezug auf συνϵγϵίρϵιν) nivelliert die semantische Spannung und blendet den Zusammenhang aus, der zwischen der Rede von ‘tot durch Sünden’ (2.1-5) und lebendig gemacht werden etc. (2.5) besteht.

29 Dies sei ausdrücklich festgehalten gegen platonisierende Sprachvorstellungen wie die von Marshall, ‘Salvation’, 343, der meint ‘we can draw a distinction between the concept and the vocabulary of justification’.

30 Zu der hier vorausgesetzten Metapherntheorie und ihrer Begründung vgl. Zimmermann, Ruben, ‘Metapherntheorie und biblische Bildersprache. Ein methodologischer Versuch’, ThZ 56 (2000) 108–33Google Scholar; Gerber, Christine, Paulus und seine ‘Kinder’. Studien zur Beziehungsmetaphorik in den paulinischen Briefen (BZNW 136; Berlin/New York: de Gruyter, 2005) 81111CrossRefGoogle Scholar mit weiterer Diskussion der Literatur, , und Sophie Rantzow, , Christus Victor Temporis. Zeitkonzeptionen im Epheserbrief (WMANT 123; Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, 2008)Google Scholar, prinzipiell zur Bedeutung der kognitivistischen Metapherntheorie und deren Anwendung in der Deutung des Zeitverständnisses des Eph.

31 Die Struktur ist so aufgefasst, dass V.1-3 und V.8-10 ringförmig um ‘die Achse’ V.4-7 stehen, welche das rettende Eingreifen Gottes beschreibt (vgl. so Sellin, Epheser, 161, der allerdings V.7 zum dritten Teil zählt). V.8f führt die Begründung für V.7 an, indem es den ‘überfließenden Reichtum der Gnade Gottes’ (s.V.7b) erläutert, V.10 begründet V.8f mit einer metaphorischen Variation zu V.4-7 und führt mit dem ἵνα-Satz den Gedankengang wieder auf das Thema der Ethik zurück.

32 Zur Gegenüberstellung vgl. Tachau, Peter, ‘Einst und Jetzt’ im Neuen Testament. Beobachtungen zu einem urchristlichen Predigtschema in der neutestamentlichen Briefliteratur und zu seiner Vorgeschichte (FRLANT 105; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972)CrossRefGoogle Scholar. Er will freilich in Eph 2 dieses Schema, das z.B. in 1 Kor 6.9-11; Kol 1.21f; und 1 Petr 2.9f begegnet, aber bereits vorchristlich belegt ist, nur zerdehnt erkennen, insofern das νῦν erst in 2.13 falle. Doch bereits 2.4-10 beschreibt eine zum in V.1-3 charakterisieren ‘Einst’ konträre Situation, die auf eine Differenz der Gegenwart zur negativen Vergangenheit schließen lässt (mit Lincoln, Ephesians, 86–7; anders freilich Rantzow, Christus, 157f, die unterstreicht, dass 2.4-6 keine Gegenwart als solche beschreibe).

33 Das Subjekt fällt erst in V.4 (vgl. zur Syntax Lincoln, Ephesians, 84f).

34 Ohne Unterschied der Referenz etwa deuten die Pronomina Lindemann, Aufhebung, 108; Schnackenburg, Rudolf, Der Brief an die Epheser (EKK 10; Düsseldorf u.a.: Benziger, 2 2003) 87–9Google Scholar, 92; Best, ‘Dead’, 76–8; Lincoln, Ephesians, 88; u.a. Sellin, Epheser, 163 sieht eine Differenz, aber ohne inhaltliche Relevanz.

35 Vgl. für ein betontes ἡμϵῖς πάντϵς Apg 2.32; 1 Kor 12.13; 2 Kor 3.18; 5.10; Röm 4.16.—Gegen M. Barth, Ephesians, 211f; Pokorný, Epheser, 100, die zwar eine Differenz unterstellen, aber ἡμϵῖς πάντϵς V.3 nur auf Judenchristen beziehen, das πάντϵς ignorierend.

36 Dass die Eulogie 1.3-14 programmatisch unterscheidet zwischen einer judenchristlichen ‘Wir-Gruppe’ (1.3-12) und den heidenchristlichen Adressaten (1.13-14) vertritt bes. Faust, Eberhard, Pax Christi et pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief (NTOA 24; Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag, 1993) 214–17CrossRefGoogle Scholar.

37 Das καί ist konzessiv zu verstehen: ‘obwohl durch Sünden tot’, d.h. der Gottesbegegnung nicht würdig (vgl. BDR § 425,1).

38 αἰών ist kein Gott (so viele ältere Kommentare und jüngst wieder Yee, Jews, 49f, vgl. dagegen Rantzow, Christus, 120–41, die zeigt, dass der Gott Aion nur als religionsgeschichtliches Konstrukt existiert), sondern zeitlich zu verstehen (mit Sellin, Epheser, 167–70; Lincoln, Ephesians, 94f, s. dort zur Diskussion). Gleichwohl ist, wie Rantzow, Christus, 141f, zeigt, die Zeit dämonisch verstanden und personal-destruktiv metaphorisiert.

39 Wie hier vorgeschlagen deutet auch Yee, Jews, 46–56, die Referenz der Personen, allerdings mit anderer Pointe: Der jüdische Autor entspreche der jüdischen Perspektive, indem er die Nichtjuden als die Anderen darstelle und wegen ihres Götzendienstes kritisiere (mit Bezug auf αἰών in V.2 als Götzenbezeichnung—s. dagegen Anm.38). V.3 sei dann ein Zugeständnis vor dem Hintergrund jüdischer Kritik an falschen Begierden. M.E. geht es nicht um Konzilianz gegenüber den Heiden, sondern darum, dass jüdische wie nichtjüdische Menschen trotz der unterschiedlichen Voraussetzungen alle gleichermaßen ‘tot durch Übertretungen’ (V.5) und vollkommen auf die Gnade Gottes angewiesen sind.

40 σάρξ ist sonst im Eph (2.11, 14; 5.29, 31; 6.5, 12) neutral verwendet und sollte nicht vom paulinischen Sprachgebrauch her überinterpretiert werden (so aber Lincoln, Ephesians, 97f, vgl. zur Differenz zum paulinischen Verständnis bereits Lindemann, Aufhebung, 112f). Die Differenz zum paulinischen Verständnis wird auch durch die unpaulinische Gegenüberstellung von σάρξ und διάνοιαι in V.3b indiziert. σάρξ ist nicht identisch mit dem in V.2 genannten widergöttlichen Archonten, sondern hier insofern negativ, als sie den Willen regiert (πιθυμία, θλημα), mithin zu einer Selbstbezüglichkeit führt, die nicht an Gott orientiert ist. Das macht alle zu Kindern des Ungehorsams, auch die jüdischen Menschen (aber nicht allein diese—gegen Schweizer, Eduard, ‘σάρξ κτλ. E: Neues Testament’, ThWNT 7 [1964] 123–51Google Scholar, der meint: ‘was bei den Heiden der Äon dieser Welt und der Fürst der Luftmacht war, das war die σάρξ bei den Juden’ [138]).

41 Vgl. zum Bildfeld genauer Konradt, Matthias, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (StUNT 22; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 4759Google Scholar, der freilich Geburtsmetaphorik und Tot-lebendig-Metaphorik zu wenig unterscheidet; Best, ‘Dead’, 78–83; Lincoln, Ephesians, 92f; Sellin, Epheser, 165f, der allerdings den atl. Hintergrund nicht berücksichtigt und diese auch in der Stoa belegte Metaphorik auf die hellenistische Beeinflussung des Frühjudentums zurückführt.

42 Für das Verständnis der Metaphorik ist nicht nur das Bildfeld wichtig, sondern auch die zeitgenössische Auffassung des Bildspenders. Vgl. zur Konzeption des Todes im biblischen Zusammenhang Walter Dietrich/Vollenweider, Samuel, ‘Tod II: Altes und Neues Testament’, TRE 33 (2002) 579600Google Scholar; Zangenberg, Jürgen, ‘Trockene Knochen, himmlische Seligkeit. Todes- und Jenseitsvorstellungen im Judentum der hellenistisch-frührömischen Zeit’, Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt (Hg. Angelika Berlejung; FAT 64; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 655–89Google Scholar.

43 Vgl. genauer Best, ‘Dead’, 78f.

44 Vgl. besonders Ps 31.13; 143.3 und zur hier vorausgesetzten Auffassung vom Tod Christoph Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- and Dankliedern des Alten Testaments. Mit zwei Anhängen, einer Bibliographie und Registern neu herausgegeben von Bernd Janowski (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2 1987)Google Scholar 53ff. Vgl. weiter PsSal 16.1-4.

45 Vgl. z.B. auch Ps 29.4lxx; 55.14lxx; 114.8lxx. ‘Ist die Bedrängnis eine Art von Tod, so die Befreiung von ihr eine Errettung vom Tode’ (Barth, Errettung, 11).

46 ζωοποιϵῖν bezeichnet nicht nur Erweckung von Toten, sondern auch Heilung Kranker, vgl. so 2 Kön 5.7lxx (μὴ θϵὸς γὼ τοῦ θανατῶσαι καὶ ζωοποιῆσαι) und Ps 70.20lxx. In JosAs 20.7 rekurriert das Syntagma ζωοποιῶν τοὺς νϵκρούς auf Gottes Schöpferhandeln. Im christlichen Kontext gewinnt es jedoch eine eschatologische Nuance (s. Röm 4.17; 8.11; Joh 5.21 etc.). Vgl. zu dieser Prädikation im Kontext antiker Zimmermann, Gottesrede Christiane, Die Namen des Vaters. Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont (Ancient Judaism and Early Christianity 69; Leiden u.a.: Brill, 2007) 427–65CrossRefGoogle Scholar.

47 ‘(19) Ich preise dich, Adonaj, denn du hast meine Seele befreit aus dem Grab, und aus der Scheol des Totenreichs (20) hast du mich heraufgeführt zu ewiger Höhe. Und so wandele ich umher auf einer Ebene ohne Grenze. Und ich weiß, dass es eine Hoffnung gibt für den, (21) den du aus dem heraus geschaffen hast für die ewige Ratsversammlung. Und den verkehrten Geist hast du gereinigt von großer Sünde, damit er seinen Platz nehme (22) mit dem Heer der Heiligen und eintrete in die Gemeinschaft mit der Versammlung der Kinder des Himmels’.

48 ‘Herr, Gott…, der du das All lebendig machst (ὁ ζωοποιῶν τὰ πάντα) und aus der Dunkelheit in das Licht rufst und aus dem Irrtum in die Wahrheit und vom Tod in das Leben (ἀπὸ τοῦ θανάτου ϵἰς τὴν ζωήν), du Herr, segne diese Jungfrau und erneuere sie durch deinen Geist und erschaffe sie wieder durch deine Hand und mache sie wieder lebendig (ἀναζωοποίησϵν αὐτήν)!’ (JosAs 8.9); vgl. auch Philo, Migr 122.

49 Auch die Vorstellung der ‘Totenerweckung’ ist ‘nur’ eine Metapher für postmortale Existenz; vgl. Zangenberg, ‘Knochen’, 677f.

50 Vgl. Zangenberg, ‘Knochen’, 673–82; Stemberger, Günter, ‘Auferstehung I/2: Judentum’, TRE 4 (1979) 443–50Google Scholar.

51 Tertium comparationis zwischen Taufe und Beschneidung ist der Initiationsritus, weiter ausgedeutet auf das Ablegen von Fleisch; vgl. Wolter, Michael, Der Brief an die Kolosser (ÖTK 12; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993) 128Google Scholar.

52 Vgl. so auch Rantzow, Christus, 250f. Dass Eph sich auf die Taufe bezieht, wird in der Auslegung meist unterstellt, auch wo man sich nicht mehr zu der formgeschichtlichen These erkühnt, dass Eph 2.1-10 ein Tauflied sei (so Gottfried Schille, Frühchristliche Hymnen [Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1965] 53–60). Ein Taufbezug wird nun aus der in Eph 2 aufgenommenen Tradition abgeleitet. Nach Lincoln etwa stammen die Motive vermutlich aus der Taufinstruktion, insbes. 2.5f, was aus der Verwandtschaft zu Kol 2.12; Röm 6.1-4 geschlossen wird (Ephesians, 90; dort auch weitere Vertreter dieses Konnexes, z.B. Pokorný, Epheser, 96, 102; Gese, Vermächtnis, 147–57). Gegen einen Taufbezug votieren aber z.B. M. Barth, Ephesians, 234; Lindemann, Aufhebung, 116–22; auch Sellin, Epheser, 164, ist skeptisch.

53 Auch aus der sprachlichen Verwandtschaft zu Tit 3.4-7 (auch dort χάριτι, σῴζϵιν [Aor.], οὐκ ξ ργων, freilich mit δικαιοσύνη [V.5] und δικαιωθῆναι [V.7]) ist gleichfalls nicht zurückzuschließen auf Eph 2. Denn abgesehen davon, dass auch dort nicht explizit von der Taufe die Rede ist und noch zu prüfen wäre, ob die Taufe hier metaphorisch versinnbildlicht wird, ist im Titusbrief nicht das Gegenüber von Tod und Auferweckung grundlegend, und es wird nicht christologisch, sondern pneumatologisch argumentiert. Wenn überhaupt ein Bildfeld zu unterstellen wäre, dann wäre es Taufe als Auferweckung (so nur, sehr divergent ausgeführt, in Kol 2.12; 1 Petr 3.21).

54 Zur Bedeutung von ν τοῖς πουρανίοις (Eph 1.3, 20; 2.6; 3.10; 6.12) als ‘metaphorische Konzeptualisierung von Unverfügbarkeit’, die von den Himmeln (οὐρανοί) wie der Erde unterschieden ist und weder für einen Heilsraum noch für einen Unheilsraum steht, vgl. Rantzow, Christus, 84–105 (Zitat 102).

55 Mit Christoph Burchard (‘Fußnoten zum neutestamentlichen Griechisch’, ZNW 61 [1970] 157–71, hier: 169) ist es sinnvoll, das wiederholte καί in 2.5 epexegetisch zu deuten, also so, dass συνϵζωοποίησϵν durch συνήγϵιρϵν und συνϵκάθισϵν interpretiert wird: ‘er (Gott) hat uns … mit Christus lebendig gemacht …, das heißt, uns mit ihm auferweckt und uns mit in den Himmel versetzt in Christus Jesus’ (so ebd.).

56 Die Frage der präsentischen Eschatologie kann hier nicht eigens diskutiert werden; vgl. zur Diskussion und typischen Antworten Witulski, ‘Gegenwart’. Die Differenz zu Paulus betont etwa Lindemann, Aufhebung, 118–25; relativiert wird sie etwa von Lincoln, Ephesians, 105f, unter Verweis darauf, dass auch Röm 6.4, 10f ein bereits gegenwärtig neues Leben perspektiviert, und von Wolter, ‘Entwicklung’, 27–31, mit der Begründung, dass die deuteropaulinischen Briefe die eschatologische Erwartung als Wissensbestand voraussetzen und darum nicht ausführen. Noch anders argumentiert Rantzow, Christus, 248–55, auf Basis einer umfassenden Analyse der Zeitmetaphorik, nach welcher Eph 2.5f gar keine Aussage zu Zeitverhältnissen macht, sondern von einem überzeitlichen Geschehen spricht. Hier ist allerdings das Perfekt σϵσῳσμνοι 2.5, 8 nicht erklärt. M.E. zeigt V.10 sowie die Paränese des Briefes, dass die Rettung, die Bedingung des gottgemäßen Leben ist, für die Gegenwart vorausgesetzt ist, aber in V.5f von Auferweckung und Einsetzung in den Himmeln mit Christus metaphorice gesprochen wird. Die Bilder zur Beschreibung der Heilszueignung negieren keine endzeitliche Auferweckungshoffnung; vgl. bereits oben Anm.28.

57 So Mußner, Franz, ‘Eph 2 als ökumenisches Modell’, Neues Testament und Kirche (Hg. Joachim Gnilka; FS Rudolf Schnackenburg; Freiburg u.a.: Herder, 1974) 325–36Google Scholar, hier: 326. Die Anrede in der 2. Pers. Pl. ist jetzt tatsächlich als rhetorisch zu verstehen, da sie die 1. Pers. Pl. inkludiert, und so fehlt auch ein emphatisches Pronomen ὑμϵῖς, das in V.11 dann die Differenz wieder deutlich markieren wird.

58 Der Artikel bei τῇ γὰρ χάριτι ist kataphorisch (BDR § 2582): ‘Durch diese Gnade, die beschrieben wurde, seid ihr gerettet’.

59 Die Differenz zwischen beiden Sprachspielen wird oft nivelliert, wie etwa durch Gese, Vermächtnis, 161f mit Anm.179, nach welchem τῇ γὰρ χάριτί στϵ σϵσῳσμνοι auf Röm 3.24 (δικαιούμϵνοι δωρϵὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι διὰ τῆς ἀπολυτρώσϵως τῆς ν Χριστῷ Ἰησοῦ) zurückzuführen sei; es gehe dem Autor bei der Veränderung darum, die Objektivität des Heils zu betonen. Anders argumentiert Sellin, Epheser, 186, für die geringe Differenz beider Sprachspiele damit, dass der Ersatz von δικαιοῦσθαι durch den Aor. σωθῆναι hellenistischer Mentalität entspreche. Lincoln, Ephesians, notiert zwar ein ‘break’ mit dem paulinischen Sprachgebrauch, zugleich aber Anschluss an paulinisches Denken bei Verwendung allgemeinerer Terminologie.

60 Vgl. zur breiten forensischen Metaphorik im Röm genauer Andrie du Toit, , ‘Forensic Metaphors in Romans and their Soteriological Significance’, Focusing on Paul: Persuasion and Theological Design in Romans and Galatians (ed. Breytenbach, Cilliers and du Toit, David S.; BZNW 151; Berlin: de Gruyter, 2007) 249–80Google Scholar.

61 Das Verb fällt im Eph nur in 2.5, 8, σωτηρία noch in 1.13 (τὸ ϵὐαγγλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν); in Kol begegnet beides nicht. σῴζϵιν hat zunächst keine exklusiv religiös-eschatologische Konnotation, sondern beschreibt die Rettung aus Todesgefahr oder Krankheit, vgl. Foerster, E., ‘σῴζω κτλ.’, ThWNT 7 (1964) 966–70Google Scholar. Pagan können Ärzte oder Götter oder Menschen sich oder andere retten, biblisch rettet vor allem Gott, vgl. Ps 36.40lxx; 2 Makk 1.11; Mk 15.30f; Mt 8.25 u.ö. Auf diesen semantischen Kontext von Rettung verweist auch die Parallele von σῴζϵιν zu συζωοποιϵῖν in Eph 2.5, denn ζωοποιϵῖν beschreibt zunächst das Retten aus Todesgefahr (s. z.B. 2 Kön 5.7lxx, s. Anm.46). Auch Paulus setzt mit der Opposition von σῴζϵσθαι und ἀπόλλυσθαι in 1 Kor 1.18; 2 Kor 2.15 diese Bedeutung von σῴζϵιν voraus.

62 Auch in Röm 5.9f ist σῴζϵιν nicht spezifisch juridisch, sondern bezeichnet die ‘Rettung’ der bereits zu Gerechten Erklärten vor dem drohenden Gericht; vgl. auch 1 Kor 3.15; 5.5 (jeweils mit σῴζϵιν) sowie 1 Thess 1.9f (mit ῥύϵσθαι).—Gerade Röm 5.9 indiziert einen Unterschied zwischen δικαιοῦσθαι und σῴζϵσθαι, und so sollte man nicht unterstellen, dass der Verfasser des Eph diese Differenz nicht bemerkt hat.

63 Wolter, Michael, Das Lukasevangelium (HNT 5; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 297Google Scholar, zu Lk 7.50; vgl. u.a. Apg 15.11; Röm 1.16; 10.10; 1 Kor 1.21; 2 Tim 3.15; 1 Petr 1.5, 9 und via negativa Jak 2.14.

64 Das Perf. begegnet in den Heilungserzählungen Mk 5.34parr; 10.52parr; Lk 17.19; Apg 4.9, vgl. auch Lk 7.50 (hier im Zusammenhang von Sündenvergebung, nicht Heilung).

65 Bezeichnend ist, dass das Motiv vom Vertrauen als Grund der Rettung in den Erzählungen von Totenerweckungen fehlt. Denn einem Toten (abgesehen von Jesus) kann seine Auferweckung nicht aufgrund seines Vertrauens in diese zuteil werden. Die Erweckungen gehen auch über das von den Angehörigen Erhoffte hinaus (vgl. Mk 5.36: Hier wird der Vater zum Glauben aufgefordert, vgl. ähnlich auch Joh 11.40; das Unerwartete der Auferstehung verdeutlicht Mk 9.10: τί στιν τὸ κ νϵκρῶν ἀναστῆναι, vgl. 16.8 sowie 1 Kor 15.12).

66 So aber z.B. Petrus J. Gräbe (‘Salvation in Colossians and Ephesians’, Salvation in the New Testament: Perspectives on Soteriology [ed. van der Watt, J. G.; NovTSup 121; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008] 287304Google Scholar): ‘The perfect tense (στϵ σϵσῳσμνοι) accurately depicts the significance of the transfer of dominions procured for the believer by the word of God through Christ’ (294–303, insbes. 300f, Zitat 301; er bezieht sich dabei auch auf J. T. Sanders und Arnold). Die Formulierung in V.2 mit doppeltem κατά stellt jedoch den ‘Zeitgeist’ und den Herrscher der Luft nicht als überwältigende Mächte in den Mittelpunkt, sondern vielmehr die Menschen als solche, die sich in ihrem Wandel an diesen orientieren. Und in V.3 geht es nicht um die beherrschenden Mächte, sondern um die Fehlorientierung an der eigenwilligen σάρξ.

67 Der Präpositionalausdruck διὰ πίστϵως gibt die Wirkursache an, nicht die Antwort auf die erfahrene Gnade (so Yee, Jews, 64f) oder das Medium der Gnadenerfahrung (so aber Sellin, Epheser, 185, nach dem διά c. gen. den Vermittler, nicht die Ursache einer Handlung bezeichne, und auch Lincoln, Ephesians, 111, der meint, Glaube sei das Mittel, durch das die Gnade effektiv wird im Leben eines Menschen). Das ergibt sich nicht nur aus der Präposition (BAA s.v. III 1d), sondern entspricht auch der Tradition von dem rettenden Glauben (s.o. bei Anm.63).

68 Siehe Röm 3.22; Gal 2.16; Phil 3.9, wo πίστις aber durch einen Genetiv (Ἰησοῦ) Χριστοῦ spezifiziert wird, vgl. auch διὰ τῆς πίστϵως in Röm 3.25, 30f; Gal 3.14, 26 u.ö. ‘Typisch paulinisch’ ist auch κ πίστϵως (vgl. Röm 1.17; 3.26; 4.16; Gal 2.16 etc.) wie bereits in Hab 2.4lxx (s. Röm 1.17).

69 Der Gebrauch von πίστις κτλ. im Eph sonst lässt keine vertiefte Reflexion über den nicht habitualisierbaren Glauben als besonderes Vertrauen in Gottes rechtfertigendes oder ex nihilo schöpferisches Handeln (Röm 4.17) erkennen und wird außer in 1.15 (πίστις ν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ) und 3.12 ohne Angabe des Inhalts erwähnt: Der Glaube zeichnet die Adressatinnen und Adressaten neben ihrer Liebe evident aus (1.15, vgl. 3.12; 6.23), er kann zwischen Kyrios und Taufe als Signum der Einheit stehen (4.5, vgl. 4.13), er schützt den Menschen wie ein Schutzschild (6.16). Dem entspricht, dass das Verb πιστϵύϵιν (nur 1.13, 19) keine Rolle spielt und ohne Objekt zur Beschreibung der Adressaten bzw. von ‘uns’ dienen kann.

70 Die Verknüpfung von σῴζϵιν und χάρις ist m.W. nicht idiomatisch. χάρις spielt in der lxx keine Rolle (s. Hans Conzelmann/Zimmerli, Walther, ‘χάρις κτλ.’, ThWNT 9 [1973] 350405Google Scholar, hier: 379), ist aber ein Lieblingswort des Eph, wiewohl es im Kol fehlt. Die Verbindung von σῴζϵιν und χάρις wie in Eph 2.5, 8 ist jedenfalls nicht paulinisch und begegnet im NT nur noch (weitläufig verbunden) in 2 Tim 1.9 und in Apg 15.11. Petrus spricht dort von der Errettung nichtjüdischer Menschen ohne das Joch des Gesetzes durch die χάρις Jesu Christi; wann diese Rettung stattfindet (endzeitlich oder durch die Reinigung des Herzens durch den Glauben), bleibt unklar. In biblischen Aussagen über die Rettung (σῴζϵιν) aus Gnade bzw. Erbarmen steht λϵος κτλ., vgl. σῶσόν μϵ ν τῷ λϵι σου, Ps 30.17lxx; 108.26lxx u.ö.

71 τοῦτο bezieht sich entsprechend dem Genus nicht auf πίστις zurück, sondern auf dieses Rettungsgeschehen (s. Lincoln, Ephesians, 111f).

72 Die Bedeutung von ἵνα νδϵίξηται ν τοῖς αἰῶσιν τοῖς πϵρχομνοις (2.7) ist umstritten, hängt doch u.a. daran die Frage einer zukünftigen Eschatologie. Rantzow, Christus, 106–55, zeigt, dass αἰῶνϵς πϵρχόμϵνοι wie αἰών in 2.2 als temporale Bezeichnung (‘herankommende Zeiten’), nicht als personale (‘herankommende Mächte’) zu verstehen ist, die Zeit aber metaphorisch als ‘eine sich [feindlich] auf die Menschen zu bewegende Entität konzeptualisiert’ wird (ebd., 145).

73 Vgl. zu der Vorstellung, dass die Gerechten herrschen werden, die hier christologisch metaphorisiert und in die Gegenwart gezogen ist, Lincoln, Ephesians, 107. Yee, Jews, 60, weist darauf hin, dass die Besonderheit hier nicht in der präsentischen Eschatologie liegt, sondern darin, dass der himmlische Ehrenplatz nicht nur den jüdischen Gerechten zuteil wird, sondern auch den nichtjüdischen Menschen.

74 κ ist hier kausal, vgl. BDR § 212,2. Das Syntagma (οὐκ) ξ ργων ohne das Attribut νόμου fällt noch in Röm 4.2; 9.12, 32; 11.6; Tit 3.5; Jak 2.21, 25, abgesehen von Röm 9.12; 11.6 aber stets mit δικαιοῦσθαι κτλ. In den besagten Stellen im Römerbrief geht es um die Erwählung durch Gott, die nicht aufgrund von Werken geschieht.

75 δῶρον begegnet in den Briefen der Paulustradition nur hier (sonst δωρϵά, s. Röm 5.15, 17; 2 Kor 9.15, vgl. Eph 3.7; 4.7), ist aber in lxx zahlreich belegt.

76 Wie bei Paulus Gal 2.16; 3.2, 5; Röm 3.27; 4.5f und öfter (mehrfach spezifiziert als ργα νόμου).

77 Vgl. so auch Marshall, ‘Salvation’, 347, der hier allerdings eine polemische Note unterstellt, s. Anm. 84.

78 Die Phrase οὐκ ξ ὑμῶν im vorliegenden Sinne fehlt in den paulinischen Briefen, nur 2 Kor 4.7 (ἵνα ἡ ὑπϵρβολὴ τῆς δυνάμϵως ᾖ τοῦ θϵοῦ καὶ μὴ ξ ἡμῶν) könnte entfernt als Analogie gelten.

79 Gegen Schlier, Epheser, 116; Mußner, Epheser, 67, nach welchen ργα hier wie bei Paulus die Werke des Gesetzes meine.—Ob zwischen ργα im vorliegenden Kontext und ργα νόμου im paulinischen Sinne (Gal 2.16; Röm 3.28) ein nur gradueller oder ein qualitativer Unterschied besteht, kann hier nicht ausdiskutiert werden, entscheidet es sich doch am Verständnis des paulinischen Sprachgebrauchs—und an der hermeneutischen Frage, was in der Rede von der Rechtfertigung Substanz, was Akzidenz ist. M.E. ist es sachgerecht, eine qualitative Differenz zu markieren, da der Tora-Bezug die paulinische Wendung determiniert (wie sich etwa an der Äquivalenz von κ νόμου [Röm 4.14 u.ö.] bzw. ν νόμῳ [Gal 3.11 u.ö.] zeigt) und mithin sein Fehlen in Eph 2 signifikant ist (s. auch Anm.74). Unter der Vielzahl der Literatur zu den ‘Werken des Gesetzes’ sei nur verwiesen auf Burchard, Christoph, ‘Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht, sondern aus Glauben an Jesus Christus—seit wann?’, Geschichte—Tradition—Reflexion (Hg. Hubert Cancik u.a.; FS Martin Hengel; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 405–15Google Scholar. Anders aber argumentiert z.B. Theobald, ‘Kanon’, der hier wie in den anderen zur Diskussion stehenden Texten (s. Anm.2) jeweils eine ‘stets … situationsgemäße Fortschreibung’ sieht.

80 ργον wird im Eph neutral verwendet, es wird stets qualifiziert durch Zusätze (positiv in 2.10; 4.12, negativ in 5.11). Eine Paraphrase wie die von Lincoln: ‘ “Works” now [d.h. in diesem Brief an Heidenchristen] stands for human effort in general. Salvation is not achieved by human performance or any attempt to earn God’s approval' (Ephesians, 112) überschreibt die Formulierung des Eph mit der reformatorischen Applikation der paulinischen Thematik, die sich ihrerseits um die Rolle des Gesetzes dreht. Von dem Versuch, bei Gott Anerkennung zu ‘verdienen’, ist im Kontext nicht die Rede. Dass Gott Adressat des ausgeschlossenen Rühmens wäre, ist nicht gesagt.

81 Die Rede vom Ruhm ist im NT charakteristisch für Paulus, fehlt aber im Kol. Im paulinischen Schrifttum gibt es allerdings verschiedene Kontexte. Die Redeweise ist mitnichten spezifisch für die Rechtfertigungstheologie (so nur in Röm 3.27ff; 4.2), und sie betrifft auch bei Paulus selbst nicht notwendig das verfehlte, da selbstgewisse Gottesverhältnis. Vgl. dazu und zum Sprachgebrauch insgesamt Wilk, Florian, ‘Ruhm coram Deo bei Paulus?’, ZNW 101 (2010) 5577CrossRefGoogle Scholar.

82 ἵνα ist m.E. hier nicht final zu verstehen (so Sellin, Epheser, 186; Lincoln, Ephesians, 113), als sei es der Zweck des göttlichen Gnadenhandelns, Rühmen auszuschließen, sondern konsekutiv (s. BAA s.v. II.2) oder im Sinne eines verneinten Imperativs der 3. Pers. (s. BAA s.v. III.2), der in V.10 begründet wird.

83 So aber Theobald, ‘Kanon’, 208–10, der meint, dass hier der von Paulus gegen Judenchristen eingebrachte ‘Kanon von der Rechtfertigung’ nun gegen Heidenchristen aktualisiert werde. Das ἵνα μή τις καυχήσηται V.9b habe als Ziel der Aussage ‘heidenchristlichen Dünkel gegenüber der judenchristlichen Minorität in der Kirche seiner Zeit im Blick’ (a.a.O., 209).—Zur exegetischen Diskussion über die Kritik am Rühmen im Kontext der Rechtfertigungslehre bei Paulus vgl. Wilk, ‘Ruhm’, 55f.

84 So Marshall, ‘Salvation’, 347, indem er unterstellt, dass Werke und Gnade als ‘an alternative way of salvation’ angesehen würden: Werke, egal ob im Sinne der New Perspective Forderungen des Gesetzes oder gute Taten, ‘are what a person relies on for a right relationship with God’ (346). ‘Thus Ephesians is attacking a view which sees human works of any kind as a basis for God’s saving action and regards this view as standing in conflict with salvation by grace. People must respond to grace with faith' (ebd.). Zu beachten ist auch, dass die New Perspective on Paul fraglich werden lässt, wer eine solches Vertrauen in eigene ‘Werke’ überhaupt vertreten haben sollte.

85 ποίημα wird in der lxx von Gottes Schöpfung gebraucht; vgl. so Lincoln, Ephesians, 113f, und Yee, Jews, 66f, zu diesem impliziten Spiel mit ργα und ποίημα.

86 So aber z.B. Lincoln, Ephesians, 114; Sellin, Epheser, 186f.

87 Vgl. Lincoln, Ephesians, 115f. Sellin beschreibt dies als ‘nicht mehr steigerbare Radikalisierung der paulinischen Rechtfertigungslehre’ (Epheser, 188), doch m.E. geht es hier um eine implizite Paränese zum Tun, denn nicht die Taten liegen bereit, sondern das, was zu tun ist.

88 Verstehen wir auch die Rede von der Schöpfung metaphorisch, so besagt V.10 nicht, dass die guten Werken bei der creatio originalis präexistent sind als ‘protologische Verankerung auch der Ethik (wie schon der Eschatologie: V.7)’ (so Sellin, Epheser, 188), sondern dass die Taten vor der innergeschichtlichen Errettung der Menschen durch das Christusgeschehen bereits gegeben waren.

89 πϵριπατϵῖν begegnet gewiss nicht zufällig nur hier (2.2, 10) und dann in den prinzipiellen ethischen Forderungen 4.1, 17; 5.2, 8, 15.

90 Vgl. auch oben Anm.79.

91 Gleichwohl setzt der Epheserbrief den Tod Jesu nicht nur voraus, sondern schreibt ihm auch—aber in anderen argumentativen Kontexten—soteriologische Bedeutung zu; vgl. 1.7; 2.13, 16; 5.2.

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