^{page 268 note 1} Brandenburger, E., Fleisch und Geist, Paulus und die dualistische Weisheit, W.M.A.N.T. XXIX (Neukirchen, 1968).Google Scholar

^{page 268 note 2} Ibid. 87.

^{page 268 note 3} Ibid. 105.

^{page 268 note 4} Bewußt sollen in diesem Aufsatz nur Hodayoth-Texte Gegenstand der Untersuchung sein, da durchaus die Möglichkeit besteht, daß sich die Fleisch–Geist-Problematik in anderen Qumran-texten anders darstellt. Eine weitere Eingrenzung geschieht dadurch, daß wir innerhalb der Hoda-yoth zwischen Lehrerliedern und Gemeindeliedern unterscheiden (so mit Jeremias, G., Der Lehrerder Gerechtigkeit, St.U.N.T. II (Göttingen, 1963), 168 ff.Google Scholar, und Kuhn, H. W., Enderwartung und gegen-wärtiges Heil St.U.N.T. VI (Göttingen, 1966), 21 ff.)Google Scholar und den Gemeindeliedern unsere Aufmerk-semkeit scheken.

^{page 268 note 5} Brandenburger, 224.

^{page 268 note 6} Ibid. 86.

^{page 269 note 1} Maier, J., Die Texte vom Toten Meer I (München/Basel, 1960), 112;Google Scholar ebenso u. a. Delcor, M., Les Hymnes de Qumrän (Paris, 1962), 272 f.Google Scholar

^{page 269 note 2} Licht, J., The Thanksgiving Scroll. A Scroll from the Wilderness of Judaea. Text, Introduction, Commentary and Glossary (Jerusalem, 1957), 196.Google Scholar

^{page 269 note 3} Th.W. VII, 110 f.

^{page 269 note 4} Mansoor, M., The Thanksgiving Hymns: Studies on the Texts of the Desert of Judah, ed. van der Ploeg, J. (Leiden, 1961), III, 74:Google Scholar ‘It is almost impossible within the scope of this work to explore in detail the various meaning of the term η┐ℸ in I QH and the other non-Biblical writings of Qumran. Moreover because the word is used in many different senses, the exact meaning of the term “spirit” is not completely clear.’

^{page 269 note 5} So ergänzen u. a. Licht, Maier, , Lohse, E., Die Texte aus Qumran, hebräisch und deutsch (Darmstadt, 1964);Google Scholar ≀η┐⊃ℶ≀ □ηζ┐υℑ┐⌉; dagegen Delcor, 80 f.

^{page 269 note 6} So übersetzt υℑшŋ H. W. Kuhn, 124; E. Lohse, 113: ‘rechte Ordnung’ Maier 1, 72: ‘die Norm (das Gericht?)’ Dupont-Sommer, A., Die essenischen Schriften vom Toten Meer (Tübingen, 1960), 220,Google Scholar übersetzt den ganzen Satz: ‘Du hast geformt jeden Geist g(ut und) b(öse), (mit ihren Wegen) und die Satzung für alle ihre Wege’.

^{page 269 note 7} So ergänzen Licht, Delcor, Lohse, Maier: ℷℶ∼ℸק.

^{page 269 note 8} H. W. Kuhn, 125: I QH i. 8 f. u. xv. 22 sind fast gleich formuliert. In xv. 22 meint aber η┐ר den menschlichen Geist. Daraus folgt: ‘i. 8 f. bezieht sich also nicht auf die Erschaffung der Engel… vielmehr geht den Schöpfungstaten. Zl. 9 ff. ein Abschnitt voraus, der offenbar kosmologisch und anthropologisch von der Prädestination spricht.’

^{page 270 note 1} So vermutet auch H. W. Kuhn, 125; von der Osten-Sacken, anders P., Gott und Belial, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen Zum Dualismus in den Texten von Qumran, St.U.N.T. VI (Göttingen, 1969), 160Google Scholar Anm. 4: ‘…daß H I nicht die geringste Spur der dualistischen Lehre von S III, 13 ff. enthält…’.

^{page 270 note 2} Dabei sei die Ergänzung des Textes durch Licht, Delcor, Lohse und Maier als wahrscheinlich zutreffend vorausgesetzt:…ד┐ℵ ┐⌉ℸζ (≀ζшηηζ □ηη┐), Z 15.

^{page 270 note 3} H. W. Kuhn, 28.

^{page 270 note 4} Im Lehrerlied iv. 5-v. 4 ist die Wendung תניב η⊃ (iv. 7) Charakterisierung der Feinde des Lehrers der Gerechtigkeit; ähnlich ii. 19: תוניב אל סצל (cf. Jes. xxvii. 11: ארה תוניב$םע אל יפ cf. auch Jes. xxxiii. 19).

^{page 271 note 1} Brandenburger, 103 ff., Hervorhebung von mir.

^{page 271 note 2} H. W. Kuhn, 25.

^{page 271 note 3} Zur Komposition s. H. W. Kuhn, 44 ff. Er differenziert noch zwischen ‘erweiterter Einleitung’ Z. 19 f. und ‘soteriologischem Bekenntnis’ Z. 20–23; cf. auch Ibid. 64 f.: Der Endverfasser habe lediglich Z. 24 b, 25 vollständig geschaffen, abgesehen von der Zusammenfügung des Ganzen. Das zeige die fast wörtliche Parallele des Bekenntnisses in: I QH xi. 10–14. Ferner bestehe die Elends-betrachtung aus formelhaften Wendungen. Und gerade bei der Apokalypse habe man wegen des Mißverhältnisses der Länge des Textes zu den übrigen Teilen eher Tradition als selbständige Formulierung des Vf. zu vermuten. Etwas anders Morawe, G., Aufbau und Abgrenzung der Loblieder von Qumran, Th.A. XVI (Berlin, 1961), 110 ff.Google Scholar

^{page 271 note 4} Etwas anders gliedert Becker, J., Das Heil Gottes, St.U.N.T. III (Göttingen, 1964), 146 f.Google Scholar

^{page 272 note 1} H. W. Kuhn, 45. Z. 22b bringt das Imperfekt לפת ohne die zuvor gegebene Entsprechung von Ausgangsposition und erreichtem Ziel. Deshalb soll der Schluß des Abschnitts Z. 19–23a, also Z. 22b, 23a, hier nicht eigens exegesiert werden. Selbstverständlich wird damit keineswegs bestritten, daß dieser Satz in Zusammenhang mit dem zuvor Gesagten steht.

^{page 272 note 2} H.W. Kuhn, 55.

^{page 272 note 3} Becker, 147.

^{page 273 note 1} H.W. Kuhn, 56.

^{page 273 note 2} Hübner, H., ‘Zölibat in Qumran?,’ N.T.S. XVII (1971), 162.Google Scholar

^{page 273 note 3} Diese Bezeichnung H. W. Kuhns sei trotz der nicht ganz unberechtigten Kritik von Goedhard, H., Rev. Qum. VI, nr. 23, 439Google Scholar (Rez. von K.s Buch) gebraucht. Denn G.s Kritik bezieht sich vor allem auf den unterschiedlichen Gebrauch von ‘soteriologisch’ durch K.

^{page 274 note 1} Außerhalb der Hodayoth finder sie sich in den nichtbiblischen Q-Schr. allerdings nicht.

^{page 274 note 2} Brandenburger, 104; im Blick auf eine Stelle des katechetischen Lehrstückes I QS iii. 13–iv. 26, nämlich iv. 20 f., sagt er: ‘Will man hier von einer Entgegensetzung sprechen, so kann sie nicht Fleishch-Geist, sondern nur frevelhafter Geist–heiliger Geist lauten…’ (Ibid. 96). Doch zieht B. aus I QS um der Wendung הלוע חור לוכ keinerlei Konsequenzen. Obwohl er dies Stelle aus I QS um der Interpretation der angeblich anthropologisch-dualistischen Stellen willen in I QH behandelt, gehter auf das Verhältnis der zulezt genannten Wendung zu הוענ חור in I QH nicht ein.

^{page 274 note 3} Zur Frage, ob nicht anders übersetzt werden müßte, s. u. (S. 276).

^{page 275 note 1} Ibid. 104.

^{page 275 note 2} Ibid. 104.

^{page 275 note 3} Ibid. 105.

^{page 276 note 1} H. W. Kuhn, 48, der sich auf Kuhn, K. G., Z.Th.K.. XLVII (1950), 201Google Scholar Anm. 7, stützt. Er sagt dies gegen Sjöberg, E., St. Th. IV (1950), 78Google Scholar ff.

^{page 276 note 2} 1 QS ii. 25: םימלוע דוס ינב.

^{page 276 note 3} 1 QH xi. 4, 9, 16, falls Z. 16 (הכ) תמא zu ergänzen ist; x. 4, falls… $אדוסב in gleicher Weise zu crgänzen ist.

^{page 276 note 4} In den Lehrerlidern dürfte תמא דוס (nicht הכתמא דוס!) jedoch bedeuten: ‘das vollkommene, wunderbare Handeln, das den Menschen verborgen ist und nur Gott zugehört…, “göttliches Geheimnis”', G. Jeremias, 198; 219. Diese Bedeutung hat תמא דוס wohl auch in dem Gemeindelied i. 27.

^{page 276 note 5} Cf. z. B. I QH iii. 22 f.: תעד תוחור םע; xi. 11–13.

^{page 277 note 1} Mansoor, 117 Anm. 6 u. 7.

^{page 277 note 2} Übrigens übersetzt auch Brandenburger, 104: ‘für die ewige Gemeinschaft’, obwohl, wie sich zeigte, die Interpretation ‘zu einem Glied der ewigen Gemeinschaft’ seine Konzeption begünstigt hätte.

^{page 277 note 3} H. W. Kuhn, 28.

^{page 277 note 4} Ergänzung (יתצרוק רמתמז יתח)קל: Maier, Mansoor, Lohse; Ergänzung רמתמו ינתח)קל (יתצרוק: Licht, Dupont-Sommer, Decor.

^{page 277 note 5} Somit ist es zu pauschal, Braun, wenn H., Das Selbstverständnis des Qumran-Frommen: Gesammelte Studien Zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tübingen, 1967), 107,Google Scholar schreibt: ‘Für die Texte selber bilden Sünde und nichtige Kreatürlichkeit eine selbstverständliche Einheit.’ 106: ‘Sünde als kreatürliche Nichtigkeit’.

^{page 278 note 1} H. W. Kuhn, 88.

^{page 278 note 2} Ibid. 29.

^{page 278 note 3} Ibid. 80 ff.; zur Kritik Goedhart, 440.

^{page 279 note 1} Wir ergänzen: (םע) mit Delcor, Mansoor, Maier, Lohse; (םלוע) דוסל mit Licht, Delcor, Mansoor, Maier, Lohse; (ℷℶ) ℷℶ∼ℶל mit Maier, Lohse; (ℷעℸ) יתור mit Delcor, Maier, Lohse.

^{page 279 note 2} Bei dieser Interpretation soll, wie es z. B. Lohse, Texte, 289, tut, die Bezeichnung ‘Wurm der Toten’ als Niedrigkeitsaussage verstanden werden. H. W. Kuhn, 49, übersetzt: ‘auf daß du aus dem Staub heraus die madigen leichname zur Gemeinschaft deiner Wahrheit erhebst’. Dann aber hätte der hebräiche Text wohl eher lauten müssen: םיעלותה יתמ.

^{page 280 note 1} Die für I QH iii. 20 und xi. 12 angestellten Überlegungen gelten analog auch für I QH xv. 17: ודובכ רשבמ םרתו; anders Brandenburger, 102.

^{page 280 note 2} Die etwas ältere Literatur differenziert im Blick auf die Frage nach dem Verhältnis von ‘Fleisch’ und ‘Geist’ verständlicherweise nicht zwischen den einzelnen Qumran-Schriften. I QS findet dabei die meiste Beachtung. Im folgenden einige ausgewählte Zitate: Kuhn, K. G., ‘пειρασμός–όμαρτια–σάρξ im Neuen Testament’ Z.Th.K. XLIX (1952), 200–22; 209Google Scholar: ‘“Fleisch” rückt so in den Gegensatz zu dem den Frommen beherrschenden und sein Handeln bestimmenden, in ihm wohnen-den “Geist”, und damit rückt “Fleisch” als die Sphäre der Anfälligkeit durch die natürlichen Triebe des Menschen in die Nähe des Bösen.’. 211: ‘…“Fleisch” als Sphäre des Widergöttlichen, als Bereich der Sünde’. 212: ‘Nun erweist sich das im Neuen Testament so weithin ausgeprägte Zwei-Mächte-Danken als in diesen Traditionszusammenhang gehörig. Und das bedeuter, daß es nicht aus dem Hellenismoder aus der Gnosis…stammt.’. Nötscher, F., Zur theologichen Terminologie der Qumran-Texte, B.B.B. x (Bonn, 1956, 85Google Scholar: ‘Der Gegensatz Fleisch–Geist, der bei Paulus so stark betont wird und dem hellenistisch-gnostischen Dualismus Materie-Geist zu vergleichen ist, findet sich in Qumran, wenn er überhaupt empfunden wurde, nur in schwächsten Ansätzen’. 86: ‘Noch weniger ist hier die hermetisch-gnostisch Steigerung dieser Auffassung zu finden, nach der das Gute nur in Gott allein existiert, der Mensch aber böse ist, weil das Gute in einem materiellen Körper gar keinen Platz haben kann (Corp. Herm. VI. 3)…” Davies, W.D., ‘Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit’, in The Scrolls and the New Testament, ed. Stendahl, K. (New York, 1957), 157–82; 162Google Scholar: ‘Nevertheless…it is not a Hellenistic view of the “Flesh” that we encounter here. The author of the psalm in I QS xi can, here and now, while physically he is in the flesh, yet belong to the “Chosen of God”, the “sons of heaven”, to the “Lot of the holy ones”. If, as is likely, we are to understand by these terms in lines 6 ff. angelic or celestial beings with whom the sect shares its worship, so that, while still on earth, its members participate in a heavenly community, it is clear that existence in the flesh does not in itself, as in Hellenistic thought, suggest or signify perversion. Similarly…the flesh can be “cleansed” and “Purified” (I QS iii. 6 ff.; iv. 20). In Hellenistic thought it is not the purification of the flesh that is desired but escape from it, because the “flesh” is conceived there not only as the sphere where evil dwells but as itself constituting evil.' Huppenbauer, H. W., Der Mensch zwischen zwei Welten, Der Dualismus der Texte von Qumran (Höhle I) und der Damaskusfragmente. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Evangeliums, A. Th.A.N.T. XXXIV (Zürich, 1959), 70Google Scholar: (im Blick auf I QH) ‘Diese innere Spaltung kann sich in den Termini “Geist” und “Fleisch” ausdrücken, aber nicht so, daß darum die Welt in Geist und Materie aufgeteilt würde. “Fleisch” ist der ganze Mensch mit Einschluß “seines Geistes”, der eben auch Fleischesgeist sein kann (xvii. 25 f.).’ Mansoor, M., The Thanksgiving Hymns, 61Google Scholar: ‘Therefore, man as “flesh” is prone to evil. The attribute “flesh” is extensively used in the disparagement of sin in the Hodayot. It serves to denote man's baseness, sinfulness, his corporeal part, as opposed to his “spirit”.’

^{page 281 note 1} S. Anm. 2, S. 274.

^{page 281 note 2} Differenzierter sieht den Sachverhalt Betz, O., Offenbarung und Schriftforschung in der Qumran-sekte (Tübingen, 1960), 119 ffGoogle Scholar. Zwar heißt es ausdrücklich: ‘Der Gegensatz von Geist und Fleisch erscheint zunächst als der zweier Substanzen, deren Herkunft und Seinsweise verschieden sind… Das Fleisch stammt von unten… biologisch betrachtet entspringt es der fleischlichen Verbindung und ist darum unrein wie diese Verbindung selbst. Der Geist dagegen kommt von oben, denn er ist Gottes Geist…heilig wie der heilige Gott’ (Ibid. 124 ff.), Hervorhebungen von mir). Doch stellt er betont heraus, daß der Geist des menschen befleckt wird (Ibid. 126 ff.), daß Gott ihn aber mittels seines heiligen Geistes reinigt (Ibid. 130 ff.). Betz stellt also mit Recht heraus, daß der Geist des Menschen im Machtbereich der Sünde Pervertiert werden kann bzw. faktisch Pervertiert ist und daß der Geist Gottes, der vom Geist des Menschen zu unterschiden ist, diesen von der Sünde reinigt. Dementsprechend stellt er gegenüber: das Fleisch des Menschen-der Geist Gottes, nicht aber: das Fleisch des Menschen-der Geist des Menschen. In die Nähe der Auffassung Brandenburgers kommt er aber, wenn er in I QH xvi. 14 ein Sich-verbinden des menschlichen und des göttlichen Geistes sehen will. Dazu s. weiter unten in dieser Studie! - Hengel, Wenn M., Fudentum und Hellenismus, Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr., W.U.N.T. x (Tübingen, 1969), 418,Google Scholar vom im Ansatz kosmologischen, in der Konsequenz jedoch heilsgeschichtlichen anthropologischen Dualismus spricht, so will er mit diesem Begriff nicht den anthropologischen Substanzen-Dualismus von Fleisch und Geist, sondern die dualistische Lehre von den beiden Geistern, die jeweils eine Menschengruppe regieren, um-schreiben. Versteht man dies unter dem Begriff ‘anthropologischer Dualismus’, dann ist gegen ihn selbstverständlich nichts einzuwenden.

^{page 282 note 1} H. W. Kuhn, 33.

^{page 282 note 2} Wir ergänzen: (ℷℷℵℶφ)…ℸ (φℵ לℸℶ), so Delcor, Maier; ähnlich (ohne לℸℶ) Mansoor, Lohse.

^{page 282 note 3} Kuhn, K. G., ‘Die Sektenschrift und die iranische Religion,’ Z.Th.K. XLIX (1952), 296–316Google Scholar; Hengel, 418 f. u. 419 Anm. 710, erwägt für die Vermittlung der Persischen Lehre von den beiden Geistern eine Jüdisch-alexandrinische Quelle. Sollten, wie Steckoll, H., ‘The Qumran Sect in Relation to the Temple of Leontopolis,’ Rev. Qum. VI, 55 ff.Google Scholar, annimmt, Querverbindungen zwischen Qumran und Leontopolis bestanden haben (s. auch Hübner, 163 f.), so ein weiterer Kon-venienzgrund zu den von Hengel, 419 Anm. 710, angeführten gegeben.

^{page 282 note 4} Becker, 39 f.; Hübner, 160.

^{page 282 note 5} Betz, 82, kann sogar sagen: ‘Während der Toraforscher die wahre Bedeutung eines Gebotes sucht, die mit der Absicht, des großen Lehrers, übereinstimmt, versteht der Deuter der Prophetischen Botschaft nach der Sekte diese oft besser als der Prophet selbst’, cf. auch Elliger, K., Studien zum Habakkuk-Kommentar vom Toten Meer, B.h.Th. xv (Tübinden, 1953), 278.Google Scholar

^{page 283 note 1} Dies vermuter Betz, 130.

^{page 283 note 2} Daß ich diese Absicht Brandenburger nicht unterschiebe, sei eigens betont; s. Brandenburger, 92 f.; jedoch sagt er, Ibid. 103 f., im Blick auf I QH xv. 17: ‘Der Gerechte ist eschatologisch kein irdisch-fleischliches Wesen mehr. Er erscheint als kabod-wesen; und das bedeutet, er ist seiner Substanz nach nicht mehr Fleisch-, sondern Geistwesen’. (Hervorhebung von mir.)

^{page 283 note 3} CH I. 7.

^{page 283 note 4} Brandenburger, 87.

^{page 284 note 1} Ibid. 87.

^{page 284 note 2} Außerdem ist zu bedenken, daß I QH xv. 21 ff. stark lädiert ist. Entscheidende Worte fehlen. Was aber I QH iv. 29–33 angeht (Brandenburger, 91 f.), so wird man ול לא רצי חורב םא יכ (Z. 31) am besten auf den von Gott verliehenen. Geist beziehen. Dann aber geht es hier um den Gegensatz: Mensch (= Fleisch) und Gott (= Gottes Geist). Keinesfalls überzeugt mich die Argumentation, hier sei vom Geist die Rede, der allen Menschen von Gott geschaffen sei (Ibid, 92).

^{page 284 note 3} Braun, , Qumran, II, 175.Google Scholar

^{page 284 note 4} Ibid. 176 f.

⁵ Ibid. 176 f.