[1] Üblicherweise wird unter Sprechakt die elementare Einheit eines Textes verstanden. Ich weiche davon in zweifacher Hinsicht ab: Einmal differenziere ich zwischen Text (als fixiertem Rudiment einer sprachlich-kommunikativen Handlung) und dem kommunikativen Akt, denn bei der Exegese haben wir es mit historischen Fossilen von Sprechakten zu tun. Die Exegese hat gerade zum Ziel, den rudimentären Text wieder zum Sprechakt zu machen, zum Sprechen zu bringen – freilich im historischen Abstand (vgl. u. Anm. 30 und 31). Zum anderen unterscheide ich nicht zwischen Sprechakt und Kommunikationsakt (wonach eine Textäußerung als Summe aus einzelnen Sprechakten anzusehen wäre), sondern fasse jeden abgeschlossenen Text als Zeichen eines Sprechaktes auf, um so dem textlinguistischen Prinzip der die Satzgrenze sprengenden semantischen Über summativität zu entsprechen.

[2] Vgl. Schmidt, S. J., Texttheorie. Probleme einer Linguistik der sprachlichen Kommunikation (1976 ²), S. 14 (vgl. S. 16: ‘Texte-in-Funktion’).Google Scholar

[3] Vgl. Klaus, G., Semiotik und Erkenntnistheorie (Berlin (DDR), 1973 ⁴), S. 51 ff.Google Scholar

[4] Vgl. Schmidt (o. Anm. 2), S. 76 ff. (S. 77: ‘Referenz ist eine Kategorie auf der Ebene der Kommunikation, nicht auf der Ebene von Propositionen oder Sätzen’).

[5] Kamlah, W. / Lorenzen, P., Logische Propädeutik (1967), S. 23 ff.Google Scholar – E. Güttgemanns hat mir in der Diskussion vorgeworfen, mit Sprechakttheorie und Prädikatenlogik zwei theoretisch unvereinbare Prinzipien zusammengefügt zu haben, die sich systematisch nicht vereinbaren ließen. Dieser Vorwurf hat mich sehr überrascht, zumal Searle, J. R., Speech Acts (Cambridge, 1969) [deutsch: 1971], die Prädikation ausdrücklich in seine Theorie der Sprechakte integriert hat. Nach ihm werden im Sprechakt (abgesehen vom perlokutionären Effekt) drei Akte zugleich vollzogen: Sprachäußerung, Proposition (= Referenz + Prädikation) und der illokutionäre Akt.CrossRefGoogle Scholar

[6] Bühler, K., Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache (1965 ²), S. 154 ff.Google Scholar

[7] ‘Thema und Rhema’ sind die Grundbegriffe der sogenannten ‘Funktionalen Satzperspektive’ der (neueren) Prager Schule: vgl. Gülich, E. / Raible, W., Linguistische Textmodelle (UTB 130) (1977), S. 60 ff.Google Scholar

[8] Eine durchgehende Thematisierung reicht allerdings nicht aus für eine Textkohärenz, wie das bei Gülich/Raible (o. Anm. 7), S. 52, wiedergegebene Beispiel zeigt: ‘Es gibt niemanden, den ihr Gesang nicht fortreißt. Unsere Sängerin heißt Josephine. Gesang ist ein Wort mit fünf Buchstaben. Sängerinnen machen viele Worte.’ Grundlegender als die Anaphern sorgt die semantische Isotopie (s.u. 1.1.4.3) für kohärenten Sinn.

[9] Das Begriffspaar ‘syntagmatisch – paradigmatisch’ gehört zum semantischen Aspekt, ist also von ‘syntaktisch’ und ‘pragmatisch’ zu unterscheiden.

[10] Bei dem Beispiel handelt es sich um einen Merkspruch der Verkehrserziehung im Kindergarten.

[11] Eine Sammlung von Einzeltexten ist wiederum ein eigener Text, insofern sie in einem literarischen Sprechakt fungiert. Die Evangelien sind solche komplexen Texte aus Texten (s.u. 1.3.1). Die hierarchischen Zeichenstufen spielen entscheidende Rolle in der Tagmemik von K. L. Pike (dazu Gülich/Raible [o. Anm. 7], 97 ff.) und in dem Modell der Signem-Ränge von K. Heger (Gülich/Raible, S. 136 ff.). Nur wird bei Heger der Text (als Sprechakt) linear und dabei zu hoch angesetzt. Wir sahen aber bereits, daß selbst das Einzelwort Text sein kann. Problematisch in der Tagmemik und bei Heger sind vor allem die ungeklärten Rangstufen oberhalb der Satzebene.

[12] Greimas, A. J., Strukturale Semantik. Methodologische Untersuchungen. Autorisierte übersetzung von Jens Ihwe (Wissenschaftstheorie – Wissenschaft und Philosophie, Bd. 4) (Braunschweig, 1971), S. 60 ff.Google Scholar; vgl. Stock, A., Umgang mil theologischen Texten. Methoden, Analysen, Vorschläge (1974), S. 27 ff.Google Scholar

[13] Wo sich keine Basisisotopie finden läßt, legen sich literarkritische Schlüsse nahe. Doch ist zu beachten, daß über literarkritische Schlüsse nur auf der pragmatischen Ebene (verschiedene ‘Sprecher’) entschieden werden kann. Denn auch der Redaktor muß eine Isotopie angelegt haben.

[14] Weinrich, H., Tempus. Besprochene und erzählte Welt (1964, 1971 ²). Die Klassifizierung in erzählende und besprechende Texte bietet sich als Ausgangspunkt an für eine ‘Formgeschichte’ des synoptischen Stoffes (s.u. 1.3.3): Redenstoff (Logien) und Erzählstoff. Beide haben auch ihre eigene Evangeliengattung hervorgebracht: Logiensammlung (Q, Thomas-Evangelium) und erzählendes Evangelium (Mk-Grundschrift; Joh-Grundschrift bzw. Semeia-Quelle).Google Scholar

[15] Vgl. Fuchs, E., Das Zeitverständnis Jesu (Ges. Aufs. II, 1960, S. 304–76)Google Scholar; Güttgemanns, E., Einführung in die Linguistik für Textwissenschaftler, 1 (Forum Theologiae Linguisticae 2) (Bonn, 1978), S. 63 f.Google Scholar

[16] Sellin, G., ‘Allegorie und “Gleichnis”. Zur Formenlehre der synoptischen Gleichnisse’ (ZThK 75, 1978, S. 281–335), S. 325 ff. [abgedruckt in: Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und LiteraturwissenschaftGoogle Scholar, hrsg. von Harnisch, W., Wege der Forschung Bd. 575, Darmstadt, 1982, S. 367–429, dort S. 417 ff.].Google Scholar

[17] Weinrich, H., ‘Semantik der kühnen Metaphet’ (in: ders., Sprache in Texten [1976], S. 295 ff.); ders., ‘Allgemeine Semantik der Metapher’ (ebd., S. 317 ff.)Google Scholar; Stierle, K., ‘Aspekte der Metapher’ (in: ders., Text als Handlung [UTB 423], S. 152–85).Google Scholar

[18] Ricoeur, Z. B. P., ‘Biblische Hermeneutik’ (in: Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, hrsg.Google ScholarHarnisch, von W., Wege der Forschung Bd. 575, 1982, S. 248–339), S. 282 ff.Google Scholar; Sellin (o. Anm. 16); Weder, H., Die Gleichnisse Jesu als Metaphem (FRLANT 120) (1978), S. 58 ff.Google Scholar; Aurelio, T., Disclosures in den Gleichnissen Jesu (Regensburger Studien zur Theologie 8) (1977), S. 42 ff., 76 ff.Google Scholar

[19] Nach der zutreffenden Klassifizierung der Gleichnisse bei Jülicher, A., Die Gleichnisreden Jesu (1910 ²), Bd. I, S. 25–118.Google Scholar

[20] Sellin (o. Anm. 16); vgl. ders., ‘Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25–37)’ (ZNW 65, 1974, S. 166–89; 66, 1975, S. 19–60), 171. 29–32. Die Tatsache, daß Gleichnisse Sprechakte sind, darf nicht schon ausreichende Legitimation dafür sein, das Gleichnis (genauer: die Bildhälfte) aus seinem literarischen Kontext zu lösen und aus einem (vermuteten) situativen Kontext als Sprechakt des historischen Jesus zu verstehen (gegen T. Aurelio [o. Anm. 18]; Frankemölle, H., ‘Kommunikatives Handeln in Gleichnissen Jesu. Historisch-kritische und pragmatische Exegese. Eine kritische Sichtung’ [NTS 28, 1982, S. 61 ff.]). Das Gleichnis ist zunächst einmal ein literarischer Sprechakt mit Funktion im Rahmen des literarischen Kontextes.Google Scholar

[21] Vgl. Jüngel, E., Paulas und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprungder Christologie (1972 ⁴), S. 136.Google Scholar

[22] Sellin (o. Anm. 16), S. 315 ff. [bei Harnisch: S. 406 ff.].

[23] ‘Symbol’ ist hier mathematisch zu verstehen (als Steno-Symbol oder Chiffre).

[24] Sellin (o. Anm. 16), S. 300 ff. [bei Harnisch: S. 389 ff.].

[25] Insofern entsprechen Symbol und Allegorie dem Rätsel (s.u. 2.3.4).

[26] Geschieht dies doch (wie gelegentlich in Allegorien), so handelt es sich schon um metaphorische Züge, die beim Symbol nie ganz ausgeblendet werden können.

[27] Der bestimmende, Sinn gebende Text muß also nicht ein zeitloses System sein (wie bei Philo und in der Gnosis).

[28] Diese Tendenz derGattung Logien (sammlung) wird deutlich in der Linie von Q zum Thomas-Evangelium.

[29] Die Trennung hat nur methodische Bedeutung. Faktisch geht beides ineinander über.

[30] Andernfalls wäre keine Sachkritik gegen irgendeine der z.T. widersprüchlichen Aussagen des NT möglich. Es ist ein sprachlogisches Gesetz, daß über die Wahrheit einer Aussage (Proposition) nicht schon in der Aussage selbst entschieden werden kann. Dies kann nur auf einer Meta-Ebene geschehen. Das ist einzuwenden gegen die in der Theologie gelegentlich begegnende Nivellierung des Unterschieds von illokutionärem Akt (pragmatische Funktion des Sprechaktes) und perlokutionärem Akt (Wirkung des Sprechaktes beim Rezipienten, etwa: Glauben der Hörer). So ‘ereignet’ sich das Gottesreich im Gleichnis als Gleichnis nur dann, wenn dem Gleichnis geglaubt wird (d.h. wenn es meine Wahiheit wird), nicht aber schon dann, wenn es ‘gesprochen’ wird (vgl. Sellin [o. Anm. 16], S. 319 ff.; bei Harnisch: S. 411 ff.). Damit hängt auch das Problem der historischen Wahrheit zusammen, das Lessing in seiner berühmten Schrift ‘Vom Beweis des Geistes und der Kraft’ aufgeworfen hat: Historische Wahrheiten (und jede biblische Aussage ist im Sinne Lessings zunächst eine historische Wahrheit) beweisen niemals notwendige Vernunftwahrheiten. Wir können für Vernunftwahrheit getrost theologische Wahrheit einsetzen. Wahr werden die biblischen Aussagen nur dann, wenn sie mich ansprechen, einen Anspruch an mich stellen. Für diese Art von Wahrheitsfeststellung ist die Exegese nicht zuständig (vgl. folgende Anm.), sondern allein der Glaube.

[31] Das Problem der Subjektivität des Exegeten liegt auf einer anderen Ebene. Das In-Rechnung-Stellen des Vorverständnisses des Exegeten setzt nicht die Autonomie eines historisch abständigen Sprechaktes außer Kraft. Eine andere Frage ist es dagegen, ob die Voraussetzungen des verstehen wollenden Subjektes der vergangenen Aussage kommensurabel sind. Die Unzulänglichkeiten des Exegeten können aber in einem Lernprozeß abgebaut werden, wobei das Vorverständnis des Exegeten vom Text her verändert wird. Angemessenes Verstehen bleibt dabei allerdings ein Grenzwert. Exegese kann sich hingegen nicht an der Wirkungsgeschichte eines Textes orientieren (mag diese auch gelegentlich hilfreich sein). Es ist wahr, daß vergangene Texte in der Rezeptionsgeschichte dann und wann ihren Kairos haben. Sie werden so zu neuen Sprechakten, neuen Texten. Das Beharren der Exegese auf dem einen (historischen) Sinn ist dann oft ein Ärgernis (wo man nicht gar mogelt und den neuen ‘Text’ für den alien ausgibt). Man muß sich das Dilemma deutlich machen: Wenn die alten Texte lebendig werden, sind es schon nicht mehr die alten Aussagen, sondern neue. Die Exegese selber bleibt immer beim ‘toten’ Text. Sie muß des ‘lebendigmachenden Pneumas’ entbehren. Wer nun aber ihre Notwendigkeit bezweifelt, hat keine Kriterien mehr, die ‘Geister’ zu scheiden.

[32] Ein instruktives Beispiel ist der Briefwechsel des Paulus mil den Korinthern: Jeder Brief als Sprechakt hat schon eine Vorgeschichte in vorausliegenden Sprechakten.

[33] Selbst ein womöglich auf alien Sprechaktstufen wörtlich gleicher Text ist jedesmal ja nur als Material in einem neuen Sprechakt verwendet. Gerade gleicher Wortlaut kann auf verschiedenen Sprecherebenen sehr unterschiedlichen Sinn haben. Jede Herausgabe einer Sammlung ist so ein neuer Sprechakt. Dies zeigt noch einmal, wie die Kommunikationssituation zum Text hinzugehört.

[34] Die mündliche Tradition erhoffte man mit Hilfe der Formgeschichte erfassen zu können. (Dabei arbeiteten freilich K. L. Schmidt und R. Bultmann im Grunde literarkritisch). Gerade aus linguistischen Überlegungen läßt sich heute jedoch bezweifeln, ob die Formgeschichte eine Rekonstruktion mündlicher Tradition überhaupt leisten kann (s.u. 1.3.3).

[35] Diese methodischen Zusammenhänge hat in der vorlinguistischen Exegese m.E. als einziger W. Marxsen präzise gesehen. Entscheidend ist dabei sein Verständnis von Text als ‘Aussage’ eines Verfassers, was dem Sprechaktmodell gerecht wird (W. Marxsen, ‘Der Beitrag der wissenschaftlichen Exegese des Neuen Testaments fur die Verkündigung’ [in: Der Exeget als Theologe. Vorträge zum Neuen Testament, 1968, S. 52–74], S. 62 f.; dei Vortrag entstand 1956; ders., Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (1959²), S. 7 ff.; ders., Einleitung in das Neue Testament. Eine Einführung in ihre Probleme (1968⁴), S. 21 u.ö.). ‘Aussage’ ist hier nicht im Sinne der Aussagenlogik (als ‘Proposition’) zu verstehen, sondern gerade als in erster Linie illokutionärer ‘Sprechakt’.

[36] Güttgemanns, E., Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (BEvTh 54), 1971 ².Google Scholar

[37] Schmithals, W., ‘Kritik der Formkritik’ (ZThK 77, 1980, S. 149–85); vgl.Google ScholarHaacker, K., Neutestamentliche Wissenschaft. Eine Einführung in Fragestellungen und Methoden, 1981, S. 48 ff. Ein Tor für den Regressus zum historischen Jesus bietet die ‘Kritik der Formkritik’ jedoch nicht.Google Scholar

[38] Vgl. Schmithals (vorige Anm.), S. 161 ff.; Haacker (vorige Anm.), S. 57 ff. Hinzuweisen ist hier auf Jolles, A., Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, 1968 ⁴, der unterscheidet zwischen der ‘einfachen Form’ und ihrer Vergegenwärtigung (z.B. S. 46 f.); dazu vgl.Google ScholarHempfer, K. W., Gattungstheorie. Information und Synthese (UTB 133) (1973), S. 142 f.Google Scholar

[39] Vgl. Schmithals, S. 164 ff.

[40] Das gilt in erster Linie für den Erzählungsstoff. Logien könnten eher mündlich wörtlich tradiert worden sein. Ihr historischer Ursprung läßt sich aber auch dadurch nicht bestimmen, da gerade sie Typisches aussagen (z.B. die Gnome). – Ich bestreite nicht wie Schmithals die historische Existenz von mündlicher Erzählung im Urchristentum. Nur meine ich, daß die literarische Wiedergabe solcher Erzählungen nicht mehr hinterfragbar ist, was den konkreten Einzeltext betrifft. Wohl aber können wir etwas über die Funktion solcher Gattungen (= Sitz im Leben) im Allgemeinen aussagen. Wir können sie vor allem religionsgeschichtlich einordnen. Das entspricht im übrigen der Intention des formgeschichtlichen Ansatzes bei Hermann Gunkel.

[41] Mit ausführlicherer Begründung auch J. Lambrecht, ‘Redaction and Theology in Mk, IV’ (in: L'Evangile selon Marc. Tradition et rédaction, par M. Sabbe [Bibl. Eph. Theol. Lov. 34], Leuven, 1974, S. 269–307), S. 277 ff.

[42] Lambrecht, S. 280 f.; Patten, P. C., Parables and Secret in the Gospel of Mark in Light of Select Apocalyptic Literature, Dissert., Madison, New Jersey 1976, S. 90 ff.Google Scholar

[43] Lambrecht, S. 274 f.; Patten, S. 97 f.

[44] So Quesnell, Q., The Mind of Mark: Interpretation and Method through the Exegesis of Mark 6.52 (Anal. Bibl. 38) (Rome, 1969), S. 85. Mit anderer Begründung Lambrecht, S. 274 ff.Google Scholar

[45] Die ‘Weckformel’ V. 9, 23 stammt aus der apokalyptischen und gnostischen Esoterik, in der das Geheimnismotiv überhaupt seinen ‘Sitz’ hat. Das schließt nicht aus, daß Markus es von sich aus aufgreift.

[46] So Lambrecht, S. 290.

[47] Daß es sich um eine Dublette handelt, zeigen die ‘minor agreements’ zwischen Mt./Lk. gegen die Mk.-Fassung.

[48] Lambrecht, S. 296f., meint, Mk. hätte damit das Gleichnis vom Sauerteig ersetzt, um eine thematische Angleichung zu erreichen. Aber er muß zugestehen, daß das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat nicht markinischen Ursprungs ist.

[49] Dabei spielt offenbar die apokalyptische Verwendung des Motivs von der verschiedenen Saat mil herein. Vgl. 4 Esra 8. 41: ‘Denn wie der Landmann vielen Samen auf die Erde sät und eine Menge Pflanzen pflanzt, aber nicht alles Gesäte zur Zeit bewahrt bleibt und nicht alles Gepflanzte Wurzel schlägt, so werden auch die, die in der Welt gesät sind, nicht alle bewahrt bleiben.’ Der Einfluß aus dieser Tradition verrät sich unübersehbar in V. 16–20: ου¯τοί єίσιν οί … οπєιρόμєνοι (V. 16; vgl. V. 18–20). Das Bild ist doppelt angewendet: Je nachdem, wohin die Menschen gesät sind, nehmen sie das gesäte Wort auf. Der prädestinatianische Gedanke von 4 Esra 8. 41 schlägt hier mit herein. Auch das gehört in den Zusammenhang des apokalyptischen Geheimnismotivs (vgl. V. 12).

[50] Zusammen mit der markinischen Redaktion hätten wir dann drei literarische Sprechaktebenen.

[51] In beiden Fällen (la und Ib) könnte man an eine Gleichnisquelle denken, die entweder die drei Saatgleichnisse oder (im Falle von la) die drei Saatgleichnisse und die Deutung des Gleichnisses vom Sämann enthielt.

[52] Die Deutung V. 14–20 wäre dann sekundär (ob schon zur vormarkinischen Sammlung gehörend oder nicht).

[53] Daß auch Mk. 4. 3–8 ein Kontrastgleichnis sei, bei dem es auf den Gegensatz von Mißerfolg und künftiger Emte ankomme (so z.B. Klauck, H. J., Allegoric und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten (1978), S. 196 f.), ist wegen des Fehlens der Erwähnung der Ernte ausgeschlossen. Im Unterschied zu Mk. 4. 26–29 und 30–32 fehlt die zeitliche Dimension.Google Scholar

[54] S.o. Anm. 49.

[55] Das wenige Logiengut in Mk. ist wahrscheinlich erst von Maikus in den Erzählrahmen eingefügt worden, um Jesus als ‘Lehrer’ (mit geheimer Lehre) darzustellen. Eine andere Herkunft haben die für Mk. typischen Apophthegmata, die in Q fast gar nicht begegnen.

[56] Der Aorist Konjunktiv βάλ;η fällt dabei heraus. Anders als in einer Erzählung dient der Aorist hier zur Kennzeichnung einer der ‘besprochenen Welt’ gegenüber abgeschlossenen vorzeitigen Handlung.

[57] Vgl. Moule, C. F. D., An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge, 1953), S. 23: ‘a parabolic Subjunctive’.Google Scholar

[58] Vgl. Joel 4. 13 LXX: є`ξαποστєίλατє δρє´πανα, ο˘τι παρє´στηκєν τρύγητος.

[59] Darin entspricht dies Gleichnis den Q-Parabeln mit indeterminiertem ανθρωπος (Mt. 25. 14 [vgl. Lk. 19.12]; Mt. 22. 2 [vgl. Lk. 24.16]; Mt. 18.12 [vgl. Lk. 15.4]; Mt. 13. 31/Lk. 13.19).

[60] Die Mk.-Fassung steht dabei wegen ihrer Erwähnung des Schattens besonders Dan. 4. 12, 21 LXX und Ez. 17. 23; 31. 6 nahe (Dan. 4. 12, 21 Θ erwähnt wie die Q-Fassung den Schatten nicht).

[61] Das hat Mt. richtig gesehen.

[62] Vergleichbar jener modernen Lyrik, die die Sprache und damit sich selbst zu ihrem Thema erhebt.

[63] Daß V. 11 f. markinische Konstruktion sind, hat Lambrecht, S. 282–5, gezeigt.

[64] Vgl. dazu Sellin (o. Anm. 16), S. 304–10 [bei Harnisch: S. 394 ff.]. Verwandt ist dieser Form von esoterischer Rede die Belehrung in den Mysterien und in der Gnosis. Der Mysterienkult kommt dem ‘Sitz in Leben’, der genuinen Funktion der Gattung, wahrscheinlich noch näher, doch läßt sich zeigen, daß die markinische ‘Parabeltheorie’ direkt der apokalyptischen Tradition entnommen ist.

[65] G. Bornkarnm, Artikel μνστήριον (ThWNT IV, S. 821, Z. 36 ff.). Der Singular μνστήριον ist übrigens typisch für die Apokalyptik (vgl. Röm 11. 25; 16. 25; 1 Kor. 2. 1; 15. 51; Apk. 1. 20; 10. 7; 17. 5, 7), während der Plural (der im NT neben Mt. 13. 13 und Lk. 8. 10 nur im 1 Kor. begegnet) in den Bereich der (durch das hellenistische Judentum vermittelten) Mysterienreligionen verweist (bei Philo nur im Plural).

[66] 1 Kor. 2. 6.

[67] Vgl. 4 Esra 12. 36 ff.; 14. 5–8, 26, 45 f. Als weiteres Motiv kommt hier noch das Schweigegebot hinzu (vgl. 4 Esra 12. 36 ff.), das ebenfalls in Mk. eine Rolle spielt.

[68] Vgl. Hirt des Hermas; in den Mysterien ist das die Rolle des Mystagogen.

[69] Vgl. 4 Esra 12. 36 ff.; 14. 45 f.; äth Hen. 37. 4.

[70] Jeremias, J., Die Gleichnisse Jesu (1965 ⁷), S. 12.Google Scholar

[71] Müller, H.-P., ‘Der Begriff ‘Rätsel’ im Alten Testament’ (VT 20, 1970, S. 465–89).Google Scholar

[72] Porzig, W., ‘Das Rätsel im Rigveda’ (in: Germanica. Eduard Sievers zum 75. Geb., 1925, S. 646–60), S. 660Google Scholar; Vgl. Jolles, A., ‘Rätsel und Mythos’ (ebd., S. 632–45); ders., Einfache Formen, S. 126 ff.; Müller (o. Anm. 71)Google Scholar; Leroy, H., Rätsel und Mißverständnis. Bin Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), 1968.Google Scholar

[73] Sjöberg, E., Der Verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund, 1955Google Scholar), S. 1–13; Bornkamm (o. Anm. 65), 825, S. 3 ff.; Horstmann, M., Studien zur markinischen Christologie. Mk 8, 27–9, 13 als Zugang zum Christusbild des zweiten Evangeliums (1969), S. 114; Klauck (o. Anm. 53), S. 67 ff., 201, 204–6.Google Scholar

[74] In Abwandlung des gebräuchlichen Begriffs ‘Parabeltheorie’.

[75] S.o. Anm. 67 und 69.

[76] Vgl. den Titel des Buches von Leroy (o. Anm. 72).

[77] Auf diesem Wege hat vor allem H. Köster, ‘Ein Jesus und vier ursprüngliche Evangeliengattungen’ (in: Köster, H. / Robinson, J. M., Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, 1971Google Scholar, S. 147–90), entscheidende Beobachtungen gemacht. Vgl. aber bereits Marxsen, W., Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (1959 ²), S. 11 ff., 141 ff.; ders., Einleitung (o. Anm. 35), S. 119, 139 ff., 162 f., 255 f. – Das Programm ware also eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung des Mk., die auf alien Stufen der Teiltexte und schließlich des ganzen MTc. form- und religionsgeschichtlich durchzuführen wäre.Google Scholar