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Published online by Cambridge University Press: 26 July 2017
La théorie des trois fonctions indo-européennes s'applique-t-elle au monde hindou post-védique ? Georges Dumézil le pensait qui s'est employé à identifier des traces de cet ancien héritage commun aux peuples indo-européens dans certains textes et institutions du brahmanisme classique : le système quadripartite des « ordres » varna, la classification des différents types de mariage dans les traités de droit, la série des cinq héros Pândava de l'épopée du Mahâbhârata, etc. Daniel Dubuisson, un disciple de Dumézil, a tenté il y a peu d'étendre cette approche au Râmayâna, l'autre grande épopée de la littérature indienne, composée probablement à l'aube de notre ère.
Râto Matsyendranâth is one of the more complex figure of the pantheon of the Kathmandu Valley in Nepal. This many-faceted god illustrates the interaction beetwen Tantric and Vajrayana Buddhism and Hinduism (again, mainly Tantric Hinduism) within the very limited confine of an autochtonous society, the Newars. From the earliest references, he is linked with the highest values of religion, as well as with the former Malla kings and the agricultural prosperity of the kingdom. It is the purpose of this article to show that a particularly clear instance of the so-called Dumezilian trifunctional ideology can be founded in the legendary account of the coming of Matsyendranâth to Nepal. However the synthesis of the three functions within a single trivalent deity must be understood in the local context. It is a historical construction, partly promoted by Malla kings to be accepted by ail their subjects, Hindus and Buddhists, and to strenghten their power.
1. Dubuisson, Daniel, « Trois thèses sur le Ramayana », Annales ESC, 1979, 3, pp. 464–489.Google Scholar
2. Le sujet a cependant fait couler beaucoup d'encre. Pour une critique des thèses duméziliennes appliquées à la religion védique, voir M. Gonda, The Dual Deities in the Religion of the Veda, 1972, et Triads in the Veda (Verhandelingen de l'Académie hollandaise, N. R., 91), 1976. Dumézil a répondu à son détracteur dans « Les trois fonctions vues par Gonda, M. », Appendice III de Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1986 Google Scholar, troisième édition corrigée. Des jugements plus positifs sur le travail védique de Dumézil ont été portés par Naudou, Jean, « L'analyse ternaire de la nature dans la pensée indienne », Revue d'Histoire des Religions, 1980, n° 1, pp. 7–26 Google Scholar, et Charles Malamoud, , « Les Indo-Européens, les femmes et les chemins de la liberté », Le Temps de la Réflexion, 1980, n° 1, notamment p. 445 Google Scholar. Dans « Structure sociale et structure idéologique : l'apport de Georges Dumézil », dans Georges Dumézil, Cahiers pour un temps, Paris, Centre Georges Pompidou-Pandora Éditions, 1981, p. 154, Daniel Dubuisson a fait quelques critiques sur la fonction sacerdotale (peu marquée en fait) attribuée par Dumézil au couple Mitra-Varuna.
3. Par exemple dans Apollon sonore et autres essais. Esquisses de mythologie, Paris, Gallimard, 1982, p. 44. Commentaire de D. Dubuisson dans « Matériaux pour une typologie des structures trifonctionnelles », L'Homme, 93, 1985, p. 114 : « La présence d'un quatrième terme dans la pensée védique n'a pas entraîné la création d'un système idéologique quadrifonctionnel ; étant extérieur au système traditionnel, le Çûdra n'en a pas modifié l'architecture interne ; il est resté l'autre par rapport auquel la hiérarchie se pense elle-même ». Voir aussi le point de vue assez proche de Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, pp. 94–95.Google Scholar
4. Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, Flammarion, 1986 Google Scholar (lr e édition, 1959, P- 59).
5. A ce sujet, voir Madeleine Biardeau, L'Homme, 1978, 1-2, pp. 208-214, dans un compte rendu d'un livre d'Alf Hiltebeteil : le point de vue dumézilien projetterait sur l'Inde des catégories mentales qui lui sont étrangères (p. 211). Dumézil a reconnu ce déplacement dans la pensée indienne, Mythe et épopée, III, Paris, Gallimard, 1978, 2e édition corrigée, p. 355, mais n'a pas jugé qu'il remettait en question sa théorie générale.
6. Dumézil, Georges, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 2e édition corrigée, 1974, pp. 307–308 Google Scholar, avec équivalents pour la vieille religion iranienne. Voir aussi Les dieux souverains des Indo-Européens, op. cit., p. 50 ; et pour la déesse trivalente iranienne, Mythe et épopée I, Paris, Gallimard, 1971, pp. 104-105.
7. G. Dumézil, La religion romaine archaïque, op. cit., p. 308, et Mythe et Épopée I, op. cit., pp. 103 ss.
8. G. Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, op. cit., p. 215. Dans ce même texte, Dumézil écrit : « Il arrive qu'un poète du Rig Veda, par une dévotion particulière sans doute, ou par l'entraînement d'une circonstance que nous ne connaîtrons jamais, veuille attribuer l'omnivalence à une divinité, qui, normalement, n'a qu'une compétence limitée. De tels cas ne sont pas aussi nombreux qu'on pourrait l'attendre dans une religion déjà sensible à ce que sera la grande tentation de l'Inde classique, la confusion des dieux multiples au profit de la Divinité, représentée essentiellement par l'un d'eux. Mais il en est d'incontestables et l'omnivalence peut alors s'exprimer comme dans les cas précédemment signalés, par référence aux trois fonctions, avec ou sans prolongements », p. 219.
9. W., pp. 220-222.
10. D. Dubuisson, « Matériaux pour une typologie des structures trifonctionnelles », op. cit., pp. 110-111, et « Le roi indo-européen et la synthèse des trois fonctions », Annales ESC, 1978, 1, pp. 21-34. Idée reprise par Dumézil, , La courtisane et les seigneurs colorés, Paris, Gallimard, 1983, p. 38.Google Scholar
11. Les Néwar forment aujourd'hui un groupe de quelque 800 000 individus (?), dont la moitié vit encore dans la vallée de Kathmandou, leur centre d'origine. Le reste a migré dans d'autres régions du Népal. Sur l'ethnographie et l'héritage culturel de cette population, voir Nepali, G. S., The Newars, an Ethno-Sociological Study of a Himalayan Community, Bombay, United Asia Publications, 1965 Google Scholar, et Toffin, G., Société et religion chez les Néwar du Népal, Paris, Éditions du CNRS, 1984.Google Scholar
12. Le mot néwar proprement dit n'apparaît dans les sources historiques qu'à partir du XVIIe siècle.
13. Sur Matsyendranâth et son culte, les sources de base sont Slusser, M. S., Népal Mandata. A Cultural Study oftheKathmandu Valley, Princeton, Princeton University Press, 1982, pp. 367–379 Google Scholar, et surtout Locke, J. K., Karunamaya. The Cuit of Avalokiteçvara-Matsyendranâth in the Valley of Népal, Kathmandu, Sahayogi Prakashan, 1980.Google Scholar
14. Vairacarya, D., Malla, K. P., The Gopâlarâjavamçâvalî, Kathmandu, Franz Steiner Verlag Wiesbaden, 1985, p. 126 Google Scholar. Cf., aussi Locke, op. cit., 1980, p. 280.
15. LÉVI, S., Le Népal. Étude historique d'un royaume hindou, Paris, E. Leroux, 1905-1909, vol. 1, p. 353 Google Scholar, et A. Vergati, « Le roi faiseur de pluie. Une nouvelle version de la légende d'Avalokiteçvara Rouge au Népal », Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, t. LXXIV, 1985, p. 288.
16. Locke, op. cit., 1980, p. 300.
17. C'est en particulier la thèse de Locke, op. cit., 1980.
18. Matsyendranâth conjugue en effet principe masculin et principe féminin. Juste avant son bain rituel du mois de Baiçâkh (avril-mai), ses prêtres l'initient aux dix cérémonies, das karma, du cours de la vie, qu'un Néwar de haute caste doit célébrer de son vivant. A cette occasion, un rite de confinement en relation avec les premières règles est célébré. Lorsque la statue de Matsyendranâth retourne à Bungamati après la fête de Patan, les Néwar disent par ailleurs que le dieu rentre dans sa mâiti, mot népali qui désigne la maison natale pour une femme mariée. De plus, les quatre Lokanâth de la vallée de Kathmandou (ceux de Patan, Bungamati, Chobar et Nala) sont qualifiés de « quatre soeurs » ; cf. Locke, op. cit., 1980, p. 345.
19. Vergati, op. cit., p. 289, citant Mallmann, M. Th., Introduction à l'étude d'Avalokiteçvara, Paris, PUF, 1967.Google Scholar
20. « Matsyendranâth vient de l'Inde. Cependant son nom ne figure pas dans le panthéon brahmanique ou bouddhique de l'Inde ; mais il se rencontre dans la tradition d'une secte mystique (les Kânphatâ Yogî), où il brille même aux premiers rangs », S. LÉVI, op. cit., vol. 1, p. 354. Sur l'importance des Kânphatâ Yogî dans l'histoire religieuse du Népal, cf. S. LÉVI, op. cit., vol. 1, pp. 354-358 et Unbescheid, G., Kânphatâ. Untersuchungen zu Kult, Mythologie und Geschichte Sivaitischer Tantriker in Népal, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980 Google Scholar. Voir aussi V. Bouillier, « La caste sectaire des Kânphatâ Jogî dans le royaume du Népal : l'exemple de Gorkhâ », Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, t. LXXV, 1986, pp. 125-167.
21. Cf. Slusser, op. cit., p. 369. J. K. Locke cite d'autres textes de la seconde moitié du XVIIe siècle, mais on ne sait pas très bien si le Matsyendranâth qui y est cité est le même qu'Avalokiteçvara- Bumga dya (1980, op. cit., p. 327).
22. Seckel, D., L'art du bouddhisme. Devenir, migration et transformation, Paris, Albin Michel, 1964, p. 43 Google Scholar, à propos du Cambodge, et L. Petech, Mediaeval History of Népal, Rome, Ismeo, 1958, p. 108, à propos du roi Ripu Malla des royaumes de l'ouest népalais. Au Tibet, le premier roi avéré historiquement, Sron-bcan sgam-po, est lui-même conçu comme une émanation d'Avalokiteçvara ; cf. Blondeau, A. M., « Les religions du Tibet », dans Histoire des Religions, III, Paris, Gallimard, 1976, p. 249.Google Scholar
23. Locke, op. cit., 1980, p. 319 et S. LÉVI, op. cit., 1905, vol. 1, p. 352.
24. Locke, op. cit., 1980, p. 308.
25. Locke, op. cit., 1980, pp. 316-317.
26. Id., p. 313.
27. Id., p. 303 (d'après une chronique récente, écrite en népali).
28. Sur ces divinités, voir Toffin, G., « Rois dévots et divinités souveraines dans l'ancien royaume de la vallée du Népal », L'Homme, 1986, XXVI, n° 3, pp. 71–95.CrossRefGoogle Scholar
29. Analyse détaillée de cette inscription dans Locke, op. cit., 1980, pp. 309-310. La responsabilité personnelle du roi envers le dieu y est clairement soulignée.
30. Slusser, op. cit., p. 372.
31. Locke, op. cit., 1980, p. 317. Signalons que le pouvoir royal fut associé au culte de Matsyendranath dès l'introduction de ce dieu dans la Vallée. La Gopâlarâjavamçâvalî signale par exemple qu'au ixe siècle, le roi Balarjunadeva fit don de sa propre couronne à Çrî Bugma- Lokeçvara ; cf. Vajracarya et Malla, op. cit., p. 126. Au XIVe siècle, les rois Malla se rendaient par ailleurs fréquemment à Bungamati pour vénérer le dieu ; cf. Locke, op. cit., 1980, p. 301.
32. Locke, , Rato Matsyendranath ofPatan and Bungamati, Kirtipur, Institute of Népal and Asian Studies, 1973, p. 46.Google Scholar
33. Par exemple G. S. Nepali, op. cit., p. 320.
34. La version néwari (une des plus complète et des plus riches) du mythe de Matsyendranath a été publiée par Vajracarya, Asakaji, Bungadya Nepâle Hagu Khan, Patan Google Scholar, 2024 BS. Traduction résumée dans J. K. Locke, op. cit., 1973, pp. 41-48. Sauf exception, c'est sur cette version que je m'appuie ici. Sur Matsyendranath : dieu du riz dans les villages néwar d'aujourd'hui, cf. Toffin, G., Pyangaon, une communauté néwar de la vallée de Kathmandou. La vie matérielle, Paris, Éditions du CNRS, 1977, p. 80.Google Scholar
35. Locke, op. cit., 1973, p. 28.
36. Nepali, op. cit., p. 310.
37. Lienhard, S., « Problèmes du syncrétisme religieux au Népal », Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, t. LXV, fasc. 1, 1978, p. 253 Google Scholar. En fait, si la graphie est la même, les Néwar font une distinction phonétique entre ces deux mots.
38. Locke, op. cit., 1973, p. 35.
39. G. Dumézil, Mythe et épopée III, op. cit., p. 344.
40. Toffin, G., « Les aspects religieux de la royauté néwar au Népal », Archives de Sciences sociales des Religions, 1979, n° 48, 1, p. 67.Google Scholar
41. Sur l'histoire des différentes versions écrites de ce récit mythique, cf. Locke, op. cit., 1980, p. 280 ss. Si l'on met de côté la Gopâlarâjavamçâvalî du xive siècle, qui ne fait que mentionner l'arrivée de Matsyendranath sous Narendradeva, le premier texte à citer le mythe, sous une forme très primitive, est le Swayambhu Purâna, un texte bouddhique daté du XVe siècle. La légende apparaît de manière plus complète dans un manuscrit du xvne siècle appelé Matsyendrapadyasatakam, écrit sans doute sur les instructions du roi Srinivas Malla. Il est difficile de savoir quand la version néwari à laquelle je me réfère ici (n. 34) a été exactement composée, car le manuscrit dont Asakaji Vajracarya s'est servi pour publier son récit a disparu. Elle doit cependant remonter de toute évidence à l'époque Malla et — comme nous le verrons plus loin — au XVIIe siècle. La triade prêtre, roi et agriculteur n'apparaît nettement qu'à partir de cette version néwari. Elle sera reprise plus tard par les versions nepali citées dans les chroniques du xixe siècle.
42. Selon certaines versions, le Jyâpu (ou Mali) était accompagné de sa femme (Mâlini) et tous deux portaient des offrandes ; cf. par exemple S. LÉVI, op. cit., t. I, p. 349.
43. Locke, op. cit., 1973, p. 48. La chronique Gopâlarâjavamçâvalî (xive siècle) ne cite que Narendradeva et Bandhudatt.
44. Locke, op. cit., 1980, p. 248. Tel Agri dans la théogonie védique, Matsyendranath possède également de nombreux traits omnivalents. Il n'est pas seulement le symbole unifié du corps social, il exprime aussi la totalité des dieux du panthéon hindou. Selon la légende, tous les dieux vinrent rendre hommage à Matsyendranath lorsque ce dernier entra dans la Vallée. Tous l'escortèrent en grande cérémonie jusqu'à son nouveau sanctuaire : « Brahma balayait la route en chantant les Védas ; Visnu soufflait dans sa conque, Mahâdeva répandait l'eau lustrale ; Indra tenait l'ombrelle ; Yama brûlait l'encens ; Varuna répandait l'eau de pluie ; Kuvera, les richesses ; Agni, l'éclat ; Vâyu portait la bannière, Nairritya écartait les obstacles, îçâna dispersait les démons. Bandhudatt et Narendradeva seuls voyaient ce spectacle merveilleux ; le vulgaire n'y apercevait que des oiseaux et des bêtes » ; S. LÉVI, op. cit., vol. 1, p. 350. On retrouve cette idée dans le char du dieu. Ce char porte en effet les représentations de quatre animaux, chacun symbolisant un dieu particulier : un cheval (= Sûrya), un taureau (= Çiva), un Garuda (= Visnu), un cygne (= Brahmâ).
45. Voir en particulier Toffin, G., « Les rites funéraires des hautes castes hindouistes néwar (Népal) », dans Les hommes et la mort ; rituels funéraires à travers le monde, textes réunis et présentés par J. Guiart, Paris, Le Sycomore-Objets et Mondes, 1979, pp. 242–252 Google Scholar, à propos de la triade sacerdotale Brahmane Râjopâdhyâya, prêtre tantrique Karmâcârya et astrologue Joçi durant les rituels.
46. Wright, D., History of Népal, Calcutta, Ranjan Gupta, 1958 ( l r e édition 1877), p. 126 Google Scholar. Selon la Padmagirivamçâvalî, la population de la Vallée aurait été divisée en 36 jât et non en 64 ; cf. Hasrat, B. J., History of Népal as told by its own and Contemporary Chroniclers, Hoshiarpur, V. V. Research Institute Book Agency, 1971, pp. 55–56.Google Scholar
47. A. Michaels, « Zur Deçoddhârapûjâ in Deopatan », 1988, manuscrit non publié aimablement communiqué par l'auteur. Le rituel du deçoddhârapûjâ, qui a lieu tous les ans près de Deopatan, implique par exemple une répartition des officiants selon le système des quatre varna.
48. Selon Locke, l'actuel temple de Matsyendranâth à Patan daterait lui aussi du xvnc siècle, op. cit., 1980, p. 253, ce qui tendrait à prouver que les rois de cette ville auraient cherché à déplacer à cette époque le centre festif des cérémonies vers Patan. Il ne s'agit malheureusement que d'une tradition orale qu'aucun document historique ne supporte.
49. Hasrat, op. cit., p. 69.
50. Locke, op. cit., 1980, p. 340.
51. Sur les aspects politiques et économiques de ces royaumes aux xve-xvme siècles, la source essentielle est Regmi, D. R., Médiéval Népal, t. II, Calcutta, K. L. Mukhopadhyaya, 1966.Google Scholar
52. Locke, op. cit., 1973, p. 47. Contrairement à toutes les évidences historiques et les versions anciennes qui parlent de Bungamati, cette version (néwarie) situe le lieu de culte primitif de Matsyendranâth à Patan.
53. Locke, op. cit., 1980, p. 273, note 39.
54. Id., p. 272, n. 37.
55. Locke, op. cit., 1973, pp. 41-42. Ce passage est spécifique à la version néwarie éditée par Asakaji Vajracarya, op. cit., n. 34.
56. Les Nashi, un groupe tibéto-birman du sud de la Chine, prétendent eux aussi avoir pour ancêtre un chacal ; cf. Lemoine, J., « Mythes d'origine, mythes d'identification », L'Homme, 1987, n° 1, p. 83 Google Scholar. En Inde, le chacal est souvent associé à la déesse ; cf. par exemple, Bhattacharya, F., « La déesse et le royaume selon le Kâlaketu Upâkhyâna du CandiMangala », Purushartha, Paris, Éditions de l'EHESS, 5, 1981, p. 23.Google Scholar
57. Bouillier, op. cit., n. 20, pp. 134-136.
58. Sur l'histoire des Kânphatâ Yogî dans la vallée de Kathmandou, cf. Bouillier, op. cit., pp. 128-130.
59. Sur la royauté hindoue, la bibliographie est immense. Signalons un texte fondamental, basé sur les meilleures sources indiennes, Kane, P. V., History of Dharmaçastra, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. 3, 1946.Google Scholar
60. Sur les rapports entre Taleju et Paçupatinâth d'un côté, le roi de l'autre, cf. Toffin, op. cit., 1986 (note 28).
61. Allen, N. J., « The Coming of Macchendranâth to Népal : Comments from a comparative point of view », dans Oxford University Papers on India, vol. 1, pt. 1, N. J. Allen et alii éds., Delhi, 1986, pp. 75–102 Google Scholar. Selon cet auteur, l'existence d'une quatrième fonction concernerait en fait l'ensemble de la pensée indo-européenne. Pour un point de vue récent sur ce sujet, voir Lyle, E. B., « Dumézil's three functions and Indo-European Cosmic Structure », History of Religions, vol. 22, n° 1, 1988, pp. 25–44.Google Scholar
62. Allen, id., p. 69.
63. Id., p. 82.
64. Toffin, op. cit., 1979, pp. 64-68.
65. L'adjectif « segmentaire » est tiré de Allen, N. J., « The Ideology of the Indo- Europeans : Dumézil's Theory and the Idea of the Fourth Function », International Journal of Moral and Social Studies, vol. 2, n° 1, pp. 23–39 Google Scholar. Cet article tente de systématiser l'idée d'une quatrième fonction et de la situer dans la protohistoire des divers peuples indo-européens. Selon Allen, les anciens Indo-Européens avaient une idéologie de type « segmentaire » en rapport avec une structure sociale du même type.
66. Briggs, G. W., Gorakhnâth and the Kânphatâ Yogis, Delhi, Motilal Banarsidass, 1973 Google Scholar, lrc édition 1938, et Dasgupta, S., Obscure Religions Cuits, Calcutta, FirmaK. L. Mukhopadyaya, 1969, pp. 101–255.Google Scholar
67. Cité par V. Bouillier, « Des prêtres du pouvoir », dans Prêtrise, pouvoirs et autorité en Himalaya, V. Bouillier et G. Toffin éds, n° spécial de Purushartha, 12, 1988.
68. Atkinson, E. T., Religions in the Himalayas, Delhi, Cosmo Publications, 1974, p. 816.Google Scholar
69. Allen, op. cit., 1986, p. 100.
70. W., p. 100.
71. Malamoud, C., « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue des buts de l'homme », Archives européennes de Sociologie, 1982, XXIII, pp. 215–238.CrossRefGoogle Scholar
72. Dubuisson, op. cit., 1985, pp. 110-114.
73. Allen, op. cit., 1987, p. 34.
74. Rappelons ce court passage de Dumézil : « A mon avis, dans la recherche mythologique, deux règles de bon sens s'imposent : pour qu'on soit en droit de reconnaître une intention de classement trifonctionnel, il faut que les trois termes, dans la syntaxe et plus encore dans la pensée, soient homogènes (trois dons ou qualités d'un dieu, trois prières des hommes, etc.) ; il faut écarter toute exégèse qui, pour une, à plus forte raison pour deux des fonctions, se fonderait sur l'interprétation sollicitée de termes équivoques ou imprécis », Les dieux souverains des Indo-Européens, op. cit., p. 224.
75. En particulier Ginzburg, C., Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, p. 180 Google Scholar ss (chapitre intitulé « Mythologie germanique et nazisme. Sur un ancien livre de Georges Dumézil », paru préalablement dans Annales ESC, 1985, n° 4). Dumézil a répondu vigoureusement (et à juste titre) à ce texte : « Science et politique. Réponse à Carlo Ginzburg », Annales ESC, 1985, n° 5, pp. 985-989. Les médiévistes français ont aussi beaucoup glosé sur la question : par exemple, Duby, G., Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978 Google Scholar, et Goff, J. Le, « Notes sur la société tripartie, idéologie monarchique et renouveau économique dans la chrétienté du IXe siècle au XIIe siècle », dans Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977 Google Scholar, ainsi que « Les trois fonctions indo-européennes, l'historien et l'Europe féodale », Annales ESC, 1979, n° 6, pp. 1187-1215.
76. Lévi-Strauss, C., dans Discours de réception de M. Georges Dumézil à l'Académie française et réponse à M. Claude Lévi-Strauss, Paris, Gallimard, 1979, p. 74 Google Scholar. Cette définition n'est cependant guère satisfaisante : qu'est-ce qu'une forme « vide » ? Une catégorie fondamentale de l'entendement ? La trifonctionnalité serait-elle inscrite dans le patrimoine génétique du genre humain ? On peut sérieusement s'interroger sur l'existence d'une telle forme abstraite décontextualisée.
77. G. Duby, op. cit., n. 75, p. 20.
78. Pour Dumézil en revanche, le mot idéologie a un sens beaucoup plus large (trop large sans doute) : « J'entends par “ idéologie ” l'inventaire des idées directrices qui commandent la réflexion et la conduite d'une société », dans L'oubli de l'homme et l'honneur des dieux, Paris, Gallimard, 1985, p. 312.
79. J'emprunte cette distinction à Emmanuel Terray, compte rendu de l'ouvrage de C. Geertz (Negara, The Theatre-State in the XIXth Century Bali, 1980) dans L'Homme, 1984, XXIV, 1, p. 116. Elle est assez proche de l'opposition entre « ordres conçus » et « ordres vécus » proposée par Lévi-Strauss, dans Anthropologie structurale, Paris, Pion, 1958 Google Scholar. 80. Toffin, op. cit., 1986, p. 80.
81. Hocart, A. M., Kingship, chap. XVIII, Oxford, 1927.Google Scholar
