1. Sociétés tribales, sociétés étatiques : l’État et son dehors

Clastres est un anthropologue moderne qui a travaillé sur des sociétés amazoniennes ; Ibn Khaldûn est un penseur, historien et philosophe du Moyen-âge (il se définit comme l'inventeur d'une nouvelle science) qui a principalement étudié le Maghreb médiéval. Distance géographique, distance historique, distance culturelle, bref, distance anthropologique : rien ne semble justifier leur rapprochement. Toutefois, comme Clastres, Ibn Khaldûn a étudié des sociétés tribales sans État et, comme lui, il s'est interrogé sur les modalités du pouvoir dans les sociétés étatiques et non étatiques ainsi que, de manière plus générale, sur le rapport entre les sociétés à État et les sociétés sans ÉtatFootnote ².

Dans son article sur « la guerre dans les sociétés primitives », Clastres discute trois thèses à propos de l'origine de la guerre : une thèse naturaliste qui biologiserait la guerre en en faisant la forme particulière que peut revêtir la violence animale, une thèse économiciste qui fait de la guerre la conséquence de la rareté des ressources, et enfin une thèse « échangiste » qui perçoit la guerre comme un échec de l’échange (Clastres, Reference Clastres1980). Il se distancie de ces trois thèses en leur reprochant principalement d'indexer la guerre sur une loi exogène au corps social lui-même, en dépolitisant finalement la guerre, comme si elle résultait soit des lois de la vie elle-même, soit des lois de l’économie, soit encore des lois de l’échange. Au contraire, la guerre relève pour Clastres d'un choix politique qui aurait pour objectif de prévenir la dissolution du corps social et l'assimilation de celui-ci dans un ensemble plus vaste. Elle est une force centrifuge qui consiste à raffermir l'identité du groupe et sa persévérance dans son être par le maintien d'une distance sociale avec son dehors. La guerre est essentielle à la société primitive : elle est ce qui lui permet de se maintenir comme totalité, sans que l'unité lui soit extérieure, sans division politique ni hiérarchie de fonctions. Sans guerre, les sociétés sont rattrapées par une force centripète qui les unit sous un grand ensemble, que ce soit l’État ou l'Empire. « La permanence de la société primitive passe par la permanence de l’état de guerre », nous dit Clastres (Reference Clastres1980, p. 203). Deleuze et Guattari s'appuieront largement sur l'anthropologie clastrienne pour développer le concept de machine de guerre, entité exogène à l’État :

Toutefois, relèvent les deux auteurs, à force de « creuser la coupure » entre société à État et société contre l’État, l'hypothèse de Clastres ne permettait pas de résoudre le problème de l'apparition de l’État : si les sociétés tribales opèrent comme des machines de guerre et que les guerres elles-mêmes n'ont rien à voir avec la formation d'un État, comment expliquer la formation des États et des empires ? Guillaume Sibertin-Blanc explique que « loin de chercher à résoudre cette aporie, Deleuze et Guattari s'appuient sur sa formulation clastrienne pour la renforcer… et même la radicaliser » (Sibertin-Blanc, Reference Sibertin-Blanc2013, p. 22), dans la mesure où l'archéologie leur montre qu'il n'a jamais existé de société primitive si reculée qu'elle n'ait été en contact avec un État ou un empire, et que plus fondamentalement, l’État n'est possible qu’à partir d'un « dehors »Footnote ³. Mais ce dehors n'a rien à voir avec de la politique extérieure, il est beaucoup plus fondamental : les États n'existent qu'en relation avec du non étatique. Les deux philosophes perçoivent deux machines non étatiques en relation constante avec les États : des organisations mondiales transnationales, transétatiques (grandes compagnies, religions, etc.), et des sociétés segmentaires, des « bandes », des minorités qui « continuent d'affirmer les droits de sociétés segmentaires contre l’État » (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 445). Les États se pensent alors en termes d'intériorité et d'extériorité : intériorisation par l’État de ce qui lui est par essence extérieur, extériorisation (par la guerre) des sociétés segmentaires vis-à-vis de l’État qui tente de les intérioriser. Ainsi, Clastres, en comprenant les sociétés sans État de manière indépendante des sociétés étatiques, n'a pas pu les conceptualiser dans leurs relations mutuelles.

Lorsque Deleuze et Guattari devront préciser la nature de ce « dehors » non-étatique, c'est chez le philosophe et historien maghrébin du XIV^e siècle Ibn Khaldûn qu'ils vont chercher des outils conceptuels adéquats leur permettant de dépasser l'opposition telle qu'elle est établie par Clastres entre les sociétés primitives contre l’État et les sociétés à État (Clastres, 1974/Reference Clastres2011). Ils trouvent en effet chez Ibn Khaldûn trois concepts essentiels à leur développement sur les relations entre la machine de guerre et l’État. Ils convoquent d'abord le célèbre concept d'esprit de corps (ʿaṣabiya) forgé par le penseur maghrébinFootnote ⁴, puis font appel à sa distinction anthropologique entre deux types de formations sociales, deux manières de peupler la terreFootnote ⁵ : al-‘umran al-badawi et al-‘umran al-ẖaḍara. Ces deux concepts, comme celui d'esprit de corps, font certainement partie de ce que Barbara Cassin nomme des intraduisibles, non pas parce qu'on ne peut pas les traduire, mais au contraire parce qu'on n'a jamais fini de les traduire (Cassin, Reference Cassin and Cassin2004). De manière générale ils distinguent la société tribale de la société étatique. Vincent Monteil traduit par « société nomade » et « société sédentaire » (Ibn Khaldûn, Reference Ibn Khaldûn and Monteil1968), tandis que Franz Rosenthal choisit de les rendre par « bedouin civilization » et « sedentary civilization » (Ibn Khaldûn, Reference Ibn Khaldûn2015) et Muhsin Mahdi par « primitive culture » et « civilized culture » (Mahdi, Reference Mahdi2016, p. 193). Abdesselam Cheddadi les traduit par « civilisation rurale » et « civilisation urbaine » (LE, p. 260, n. 22). Nous choisissons « société tribale » et « société étatique » car, comme Deleuze et Guattari, nous pensons qu'Ibn Khaldûn n'oppose pas la logique nomade à une logique sédentaire mais bien plutôt à une logique étatiqueFootnote ⁶ qu'il tente de penser conjointement. Le concept de tribu peut revêtir plusieurs définitions caractéristiques non exclusives. La première d'entre elles repose sur la filiation : les membres d'une tribu se réclament d'un ancêtre commun, que cette filiation soit fictive ou avérée. Nous verrons que l'analyse de la filiation par Ibn Khaldûn joue un grand rôle dans sa manière de comprendre la socialisation tribale. La seconde est, dans une perspective évolutionniste, l'ancestralité vis-à-vis de l’État ; la tribu serait un proto-État. Nous verrons que cette question des rapports, synchroniques et diachroniques, entre les tribus et les États est centrale dans l'intérêt de Deleuze et Guattari pour les thèses d'Ibn Khaldûn. Enfin, la tribu peut se définir sur un plan politique par la segmentarité, par opposition à la centralisation du pouvoir des États. Là encore, si la notion de segmentarité est évidemment absente chez Ibn Khaldûn, elle constitue une lecture possible de son œuvre depuis qu'Ernest Gellner a appliqué cette notion aux tribus du Maroc à partir d'une grille de lecture khaldunienneFootnote ⁷. Toutefois, si ce qu'entend Ibn Khaldûn par « ‘umran al-badawi » peut revêtir ces trois sens, il ne l'a jamais compris indépendamment de « al-‘umran al-ẖaḍara » : la tribu et l’État ne peuvent se comprendre que dans leurs rapports réciproquesFootnote ⁸. La société tribale est amenée à s'emparer du pouvoir d’État via l'esprit de corps et l’État n'existe que par sa relation à ses marges tribales. C'est bien pourquoi c'est chez Ibn Khaldûn que Deleuze et Guattari vont chercher de quoi conceptualiser la relation de l’État avec son « dehors », en lui reprenant son concept d'esprit de corps qui va servir à la fois à caractériser les différences entre les sociétés tribales et les sociétés étatiques et à souligner leur relation, comblant ainsi le vide laissé par l'anthropologie clastrienne (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 453). Deleuze et Guattari perçoivent dans la ʿaṣabiya d'Ibn Khaldûn le travail souterrain de ce qu'ils nomment la machine de guerre, caractéristique des sociétés nomades selon les deux auteurs (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 542), ainsi que sa genèse anthropologique. L'esprit de corps est un concept sociologique et politique qui désigne un type de lien social par lequel l'individu fait corps avec son groupe social, un lien de solidarité originellement tribalFootnote ⁹. Si l’étymologie du terme ʿaṣabiya renvoie au « nerf », le concept est forgé pour comprendre les liens de solidarité à l'intérieur des clans. Il permet le maintien de la cohésion sociale par la capacité de chacun des membres à défendre l'autre comme soi-même au sein de la communautéFootnote ¹⁰. De plus, ce lien de solidarité typique des sociétés tribales est fondé sur le lignage. C'est d'ailleurs cette question du lignage qui va intéresser en premier lieu Deleuze et Guattari dans le concept d'esprit de corps :

En effet, chez Ibn Khaldûn, la famille des sociétés tribales n'est pas la plus petite division de l’État. La famille est la maison, bayt en arabe, qui recoupe également les sens de logement et de puissance symbolique du lignageFootnote ¹¹. Si Deleuze et Guattari ressentent le besoin de s'appuyer ici sur Ibn Khaldûn, c'est que pour lui comme pour eux le lignage est une praxis (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1972, p. 173). Il n'est pas une donnée naturelle et ne vaut que par sa symbolique : c'est la conscience du lignage qui compte (qu'elle soit fondée sur un véritable lien sanguin ou non) (LE, p. 382)Footnote ¹². Chez les « bédouins », la mémoire du lignage est ancrée dans la chair et est à l'origine de l'esprit de corps, ce que Deleuze et Guattari ont bien vu (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 453, n. 21). C'est cette mémoire du lignage qui s'affaiblit dans le passage de la tribu à l’État. Au sein de l’État, la généalogie (nasab) est affaire d’érudition : « elle n'a plus aucun effet sur l'imagination et ne nourrit plus le sentiment d'attachement suscité par l'esprit de corps. Elle devient alors inutile » (LE, p. 383 ; voir également Hamès, Reference Hamès1987). Sitôt que la généalogie devient affaire d'historien, elle perd sa fonction sociologique première de cohésion sociale. Alors même que dans un État, on affirme publiquement son ascendance pour tenter d'occuper des postes de pouvoir grâce à un système de cooptation népotiste, la généalogie traverse souterrainement les dynamiques sociales des tribus en les dotant de la force de l'esprit de corps qui leur permet des victoires militaires. L'esprit de corps est donc puissant dans une société tribale (c'est de là qu'il tire son origine) et s'affaiblit dans une société étatique, causant ainsi son effondrementFootnote ¹³. Il est nécessaire à l’État autant qu'il peut le détruire. Deleuze et Guattari font une erreur quand ils établissent une équivalence entre les notions de ʿaṣabiya et d’ichtirāq :

Il est vrai, comme nous le verrons plus loin, que le chef de tribu ne dispose pas du pouvoir de contraindre. Toutefois, les notions de ʿaṣabiya et d’ichtirāq ne sont ni interchangeables ni équivalentes, ni de même racine. Les auteurs ont probablement été trompés par un passage de leur seule source citée de la Muqaddima : les extraits choisis par Georges Labica et traduits par Jamel-Eddine Bencheikh. Voici le passage en question :

Le traducteur explique sa traduction de ichtirāq par « communauté du pouvoir »Footnote ¹⁴ : « Ichtiraq : association dans le pouvoir ; a donné ichtiraqya : socialisme » (Ibn Khaldûn, Reference Ibn Khaldûn and Labica1965, p. 112). Toutefois, si la notion d’ichtirāq renvoie bien au partage, l'expression arabe originale est « al-ichtirāq fi al-majd » (Ibn Khaldûn, Reference Ibn Khaldûn2007, p. 189). Or, « al-majd » ne renvoie pas au pouvoir, mais à la gloire. Ibn Khaldûn cherche à montrer dans ce passage que dans les débuts d'une dynastie, la gloire est partagée entre un grand nombre d'hommes de la tribu qui vient de conquérir le pouvoir, puis qu'elle est peu à peu confisquée au profit du seul chef qui devient le véritable souverain, car « de par sa nature, le pouvoir [al-mulk] veut la gloire pour lui seul » (LE, p. 434). Voici comment ce même passage est traduit par Cheddadi :

La différence est de taille, car pour Deleuze et Guattari, l'esprit de corps change de nature et devient accaparée par l'autocratie. C'est ainsi qu'ils déshistoricisent la notion khaldunienne d'esprit de corps telle qu'elle a été forgée par Ibn Khaldûn. Pour ce dernier, l'esprit de corps ne change pas de nature lors de la fondation d'un État, il s'affaiblit : la confiscation de la gloire au profit d'un seul est l'un des symptômes de l'affaissement de l'esprit de corps, et donc de la diminution de la capacité des États à résister à leur propre effondrement. Deleuze et Guattari vident donc le concept d'esprit de corps d'Ibn Khaldûn de sa dimension historique pour le réemployer sous une forme anhistorique comme « dehors » qui hante l’État dans son rapport avec ses corps qui lui échappent (corps de capitaines, corps des notaires)Footnote ¹⁵. Le concept de « corps » qu'ils construisent à partir de leur lecture d'Ibn Khaldûn leur permet ainsi de dépasser l'opposition, jugée trop hermétique chez Clastres, entre les sociétés primitives sans État et les sociétés étatiques. Toutefois, s'ils reprochent à Clastres d'avoir trop séparé les sociétés sans État et les États, ils refusent que l'on puisse déduire l’État de la machine de guerre, car ils obéissent tous deux à des logiques différentes. Or, chez Ibn Khaldûn, l'esprit de corps a une dimension historique dans la mesure même où il est à l'origine du pouvoir d’État : « le pouvoir [mulk]Footnote ¹⁶ est la fin de l'esprit de corps » (LE p. 396). Y a-t-il alors chez Ibn Khaldûn un évolutionnisme récusé par Clastres, ainsi que par Deleuze et Guattari, qui ferait des tribus les ancêtres historiques des États ?

2. Anthropologie du pouvoir : autorité et domination dans les sociétés sans État et dans les sociétés étatiques

Lorsqu'Ibn Khaldûn parle des sociétés bédouines (al-‘umran al-badawi), il renvoie tout à la fois au principe dominant de la filiation, à un type de fonctionnement du pouvoir et à un mode de production. Il ne s'agit pas uniquement de sociétés nomades au sens où elles n'auraient pas de territoire. Au contraire, les tribus ont leur territoire, et si elles sont nomades, c'est davantage dans le rapport qu'elles entretiennent avec ce territoire. Dépendantes des conditions naturelles (climat, relief), elles tentent d'occuper un territoire de manière à assurer leur reproduction. Deleuze et Guattari ne rabattent pas leur propre conceptualisation des différentes formations sociales sur celle d'Ibn Khaldûn. Reprenant la traduction de Jamel-Eddine Bencheikh de « ‘umran al-badawi » et « ‘umran al-ẖaḍara » par « bédounité » et « urbanité », ils n'en font pas les stricts équivalents des sociétés nomades ni des sociétés primitives. Car de fait, le concept khaldunien de al-‘umran al-badawi ne recoupe ni les unes, ni les autres. Ce qui définit la « bédouinité » chez Ibn Khaldûn, c'est d'abord une géographie : les sociétés bédouines occupent les steppes arides et semi-désertiques et les montagnes (voir Talbi, Reference Talbi1973, p. 64-65), tandis que les sociétés urbaines occuperont les terres plus fertiles, à même de faire passer l’économie dans une « accumulation élargie »Footnote ¹⁷. La bédouinité est ensuite définie par un certain mode de production qui entraîne une économie de subsistance impliquant des conditions de vie rudes (LE, p. 371 ; voir également Mahdi, Reference Mahdi2016, p. 193-201). Enfin, un certain type de lien social qu'il appelle l'esprit de corps, et qui prend place dans une économie de la violence propre à ce type de société (LE, p. 380-381), complète la définition. Toutefois, bien que cette définition ne recoupe pas trait pour trait le concept de société nomade, c'est à chaque fois comme penseur de la société nomade qu'Ibn Khaldûn est convoqué par les auteurs de Mille plateaux.

Ibn Khaldûn y intervient à trois reprises. Une première fois, les auteurs convoquent son concept d'esprit de corps (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 453) ; les deux autres fois, ils mettent en opposition deux types de rapport au territoire et à la propriété : l'espace lisse de la bédouinité et de la distribution (la « campagne pré-urbaine » selon l'expression employée par Deleuze et Guattari) et l'espace strié de la ville et du partage (la « polis ») (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 472 et p. 600). Le point intéressant est que pour Deleuze et Guattari, comme pour Ibn Khaldûn, les États sont nécessairement polarisés par le non-État, et les sociétés tribales nécessairement polarisées par l’État, si bien que davantage qu'une reprise des concepts, c'est une similarité de rapports qui existe dans l’œuvre d'Ibn Khaldûn et dans celle de Deleuze et Guattari. Dans les deux œuvres, l’étatique n'existe pas sans le non étatique et inversement. Ibn Khaldûn est convoqué, dans deux des trois citations incluses dans Mille Plateaux, pour remplir le rôle exactement inverse de celui qui est assigné à Clastres : afin de faire valoir le non étatique dans l’État, là où Clastres tendait uniquement à mettre en avant l’étatique dans le non-État (sous forme de conjuration/anticipation). Une première citation sert à mettre en évidence les corps qui ne se laissent pas coder par l’État (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 472) ; une seconde contribue à complexifier la géographie associée aux espaces lisses et aux espaces striés en montrant que la distribution dans l'espace, qui est une tendance majoritaire du rapport à la propriété dans les espaces lisses (la badawa d'Ibn Khaldûn), peut devenir une tendance minoritaire dans un espace strié (la ville ou la ẖaḍara d'Ibn Khaldûn) (Deleuze et Guattari, Reference Deleuze and Guattari1980, p. 600). Si le concept de ‘umran al-badawi ne recoupe ni exactement celui de société primitive, ni exactement celui de société nomade, il sert tout de même à Deleuze et Guattari à requalifier l'articulation entre l’État et le non-État qui restait encore confuse chez ClastresFootnote ¹⁸.

De fait, la grande différence entre Clastres et Ibn Khaldûn se situe du point de vue d'une anthropologie du pouvoir. Pour Clastres, il est clair que la guerre des sociétés primitives n'a pas pour fin la conquête, mais la préservation de soi, comme si les guerres primitives étaient d'essence défensive, même quand elles prennent l'initiative de l'attaque. Chez Ibn Khaldûn, la guerre entraîne la conquête, la conquête entraîne le prélèvement de l'impôt et finalement le mulk ou pouvoir d’État. Il y a effectivement un évolutionnisme chez Ibn Khaldûn dans la mesure où la domination est désirée par l’âme (nafs)Footnote ¹⁹ : c'est un désir naturel que de chercher à prendre le pouvoir. Il y a ici une divergence claire avec Clastres, qui fait du pouvoir le spectre de toute société primitive : loin de le désirer, elles cherchent à s'en prémunir. Mais ne cherche-t-on pas à se prémunir d'une chose que parce qu'on sait qu'elle est susceptible de se produire, et donc en l'occurrence d’être désirée ? Guillaume Sibertin-Blanc explique que selon Deleuze et Guattari, la conjuration de l’État s'effectue sans que l’État soit en tant que tel anticipé :

Or, nous verrons que, chez Ibn Khaldûn, cette réticence à l’État par la conservation du mode de vie qu'offre une reproduction simple de la société existe, mais ne suffit pas à stopper la force de l'esprit de corps qui entraîne la tribu, littéralement à son corps défendant, vers une forme de domination étatique.

Il est clair que, pour Khaldûn, il y a du pouvoir dans les sociétés tribales, mais ce pouvoir ne s'exerce pas par la contrainte. Le chef de clan est « suivi » mais ne peut contraindre, il détient une autorité (wāzʿi), mais cette autorité est un pouvoir de se faire obéir sans contraindre ; c'est le « commandement » (riʾāsa), mais pas le pouvoir d’État à proprement parler :

À ce stade de la société tribale, le pouvoir de contraindre n'est pas nécessaire, et le chef de clan peut se contenter de son commandementFootnote ²⁰. Le pouvoir de contraindre, le mulk, apparaît avec les guerres de conquête : la guerre permet la domination d'une famille sur un clan, d'un clan sur une tribu, d'une tribu sur d'autres tribus. Au sein d'une société tribale, le commandement sans contrainte du chef sur son propre clan s'oppose au pouvoir qu'il exerce par la contrainte sur les autres. Le début de l’État, c'est la contrainte du prélèvement de l'impôt : la dynamique d’État implique le prélèvement par la force du surtravail, qui lui permet d'entreprendre des grands travaux de construction. Ibn Khaldûn remarque que la richesse des États dépend du nombre de travailleurs qu'il peut mettre à contribution et que seuls les États peuvent entreprendre de grandes constructions :

Cependant, l'impôt n'est que le commencement historique de tout État, il n'en est pas l'essence. L’État se constitue à partir de l'impôt mais, pour devenir effectif, il doit prendre les caractéristiques de la « civilisation urbaine » (al-‘umran-al-ẖaḍara). Il implique en effet un développement du mode vie urbain et la production de « luxe » (taraf), c'est-à-dire de superflu, de ce qui n'est pas nécessaire à l'existence (au sens de la simple survie) humaine :

Avec l’État commence donc la division du travail et la spécialisation des métiers : « Chacune de ces choses exige des arts particuliers qui permettent d'y exceller » (LE, p. 442). Par conséquent, cela entraîne nécessairement chez ses sujets des habitudes et une culture urbaines impliquées par l'accès à une grande diversité de biens matériels : « Aussi les arts se suivent et se multiplient avec la diversification des désirs et des plaisirs humains et la jouissance du luxe, ainsi qu'avec la variété des coutumes » (LE, p. 442). Cet accès au « luxe » entraîne un changement des habitudes dans tous les domaines de la vie sociale, comme en témoigne cette description du mode de vie des Arabes à l’époque abbasside en contraste avec celui qu'ils avaient dans le Hijaz :

L’État (dawla) ne désigne pas alors une entité fixe qu'on pourrait définir par une caractéristique précise. Le mot dawla, formé sur la racine DWL, comporte étymologiquement l'idée d'une circulation, circulation de l'argent et circulation du pouvoir des dynasties. Contrairement au concept moderne d’État, dont l’étymologie latine status implique l'idée de position, de station, le concept de dawla est, comme le dit Makram Abbes, « porteur de cette idée d'instabilité et de fragilité dues à la soumission des affaires humaines à la force écrasante du temps, à ses vicissitudes et aux différents retournements du sort » (Abbes, Reference Abbes2009, p. 276). Le pouvoir n'est donc pas considéré chez Ibn Khaldûn comme une chose, une propriété, mais comme une dynamique polarisée et circulante, foncièrement instable car résultant de rapports de force toujours précaires.

Il y a en effet un autre évolutionnisme chez Ibn Khaldûn : celui qui fait de la « civilisation urbaine » le but de la « civilisation en général » (LE, p. 745). Autrement dit, il s'agit d'un évolutionnisme vers l’État, non pas seulement comme forme du pouvoir, mais comme culture. Or, cet évolutionnisme ne constitue pas à proprement parler une téléologie, car il n'y a pas de fin de l'histoire en général. Ce qu'Ibn Khaldûn entend par « fin » (ġaya) ne désigne pas à proprement parler un but, mais l'aboutissement d'un processus, son débouché naturel. Les choses doivent aller au bout de ce qu'elles peuvent. Ainsi, le pouvoir est la « fin » de l'esprit de corps, car l'esprit de corps qui va au bout de ce qu'il peut participe à la fondation d'empires. Mais cette fin ne semble pas porter l'empreinte d'une théologie de l'histoireFootnote ²¹. Si effectivement les sociétés étatiques et leur production de luxe constituent une fin de la société en général, c'est en raison d'une logique des passions et d'une physique des forces plutôt que d'une eschatologie religieuse.

3. La Grande discorde : application de la théorie khaldunienne

Ainsi en va-t-il de l'interprétation par Ibn Khaldûn de la Grande discorde, le conflit politique à l'origine du premier schisme de l'Islam. La Grande discorde (fitna en arabe) désigne le conflit qui voit s'opposer, sur fond de lutte pour la succession au pouvoir, le fondateur de la dynastie des Omeyades, Mu‘awiya, et le cousin et gendre du prophète ‘Ali. Ibn Khaldûn nous semble porter un regard absolument original sur la nature de cette discorde. En effet, il appréhende l'opposition entre les prétendants à la succession du Califat non pas comme une confrontation entre un modèle théologique et un modèle politique plus séculaire, mais comme le conflit entre deux formations sociales opposées, soit le mode de vie tribal (suivi par ‘Ali) et la forme-État (Mu‘awiya étant en passe de devenir un chef d’État). Selon Ibn Khaldûn, l'Islam des origines est fondamentalement réfractaire à l’État : Mahomet meurt en 632 et ne transmet aucune indication sur la règle de succession. L’État islamique est préparé par les quatre premiers califes (conquêtes, stabilisation d'un pouvoir décisionnaire), mais il n'apparaît comme dynamique irréversible qu'avec Mu‘awiya lors de la fondation de l'Empire omeyyade en 662. Entre ‘Ali (assassiné en 661) et Mu‘awiya, le conflit est plus que religieux : c'est un conflit entre un chef tribal et un chef d’État en devenir. Ibn Khaldûn montre bien que le pouvoir étatique (mulk) n'apparaît qu'avec Mu‘awiya, qui est le véritable fondateur de l'empire, là où les autres conquérants s'enrichissaient par des razzias sans pour autant changer radicalement leur mode de vie. En témoigne cette anecdote qu'il rapporte lorsque ‘Umar ibn al-Khattab (le second calife de l'Islam) s’étonne de l'attitude de Mu‘awiya, alors gouverneur de Syrie :

Ibn Khaldûn commente cette anecdote tout en défendant Mu‘awiya sur le fait que le pouvoir d’État (mulk) n'est pas illégitime en Islam, autrement ‘Umar l'aurait interdit, ce qu'il n'a pas fait. Cela lui permet de légitimer sa thèse (l'esprit de corps conduit au pouvoir) en s'appuyant sur l'autorité des premiers califes de l'Islam. Or, lorsqu'il parle des premiers califes, voici ce qu'il en dit :

Ibn Khaldûn révèle l'importance d'une compréhension de l'histoire attentive aux nouages entre géographie, mode de production, mode de vie et, finalement, formation socialeFootnote ²⁴. Il répète à plusieurs reprises dans son œuvre à quel point les « Arabes » sont réfractaires à l’État, la dynamique de l’État islamique ayant été enclenchée quant à elle à partir de Mu‘awiya en Syrie, dans une région plus fertile où l'on peut pratiquer l'agriculture, contrairement à la région du HijazFootnote ²⁵. Les historiens font habituellement remonter la naissance de l’État à l'origine de l'Islam : Mahomet aurait été l'initiateur de l’État islamique et ‘Uthman celui qui aurait posé les fondements d'une administration d’ÉtatFootnote ²⁶. Ibn Khaldûn perçoit cependant que les habitudes des quatre premiers califes de l'Islam restent ancrées dans la bédouinité (al-‘umran al-badawi) et que Mu‘awiya est le premier à s'affirmer dans les apparats du pouvoir royal (mulk).

La Grande discorde pour Ibn Khaldûn est bien le théâtre d'un conflit « civilisationnel » et marque la véritable naissance de l’État en tant que dynamique, alors qu'elle est généralement perçue comme une opposition personnelle entre le pieux ‘Ali, qui souhaite inscrire le califat dans une logique religieuse selon les préceptes du prophète Mahomet, et l'ambitieux Mu‘awiya, qui tente de profiter du meurtre de ‘Uthman pour s'emparer du califat en accusant les partisans de ‘Ali. L'historien Hichem Djaït perçoit ainsi le sens de l’État de Mu‘awiya : « L'Islam est ainsi perçu par Mu‘awiya comme force politique et historique, créatrice d'une nation, d'un pouvoir et d'un empire » (Djaït, Reference Djaït1989 p. 143). Toutefois, il fait de ce sens de l’État un attribut du caractère de Mu‘awiya et du sens religieux un attribut de celui de ‘Ali. Chez Ibn Khaldûn, il ne s'agit pas d'un conflit entre le religieux et le politique, mais d'un conflit entre le tribal et l’étatique. Bien que Mu‘awiya représente le clan des Quraysh et s'appuie sur la légitimité tribale, et que ‘Ali représente la continuité dynastique et la légitimité religieuseFootnote ²⁷, c'est en réalité Mu‘awiya qui opère une rupture avec le mode de vie tribal et qui pousse l'esprit de corps jusqu’à sa fin : le pouvoir étatique (mulk)Footnote ²⁸. La discorde qui éclata entre ‘Ali et Mu‘awiya est « une conséquence nécessaire de l'esprit de corps » (LE, p. 494). En définitive, pour Ibn Khaldûn, les deux tendances — la conservation du mode de vie tribal (qu'incarne ‘Ali) et la domination étatique (incarnée par Mu‘awiya) — coexistent dans le passage de la tribu à l’État, mais l'esprit de corps, s'il est assez puissant, finit nécessairement par révolutionner le mode de vie tribal :

L'esprit de corps peut, via la guerre, conduire à l’État. Pourtant, il est vrai que les razzias ne sont pas des guerres d’État. Deleuze et Guattari expliquent ainsi que la razzia est typique de la machine de guerre et réfractaire à l’État, qui n'a pas la guerre pour objetFootnote ²⁹. En découle l'affirmation d'Ibn Khaldûn concernant les premiers califes : bien qu'ayant mené des conquêtes, ce ne sont pas des chefs d’État. En revanche, il est tout à fait possible que la logique de la razzia débouche sur une logique d’État, à savoir le prélèvement de l'impôt et la stabilisation du pouvoirFootnote ³⁰. James Scott montre ainsi que les razzias peuvent conduire à un « racket » qui se routinise dans le temps, s'apparentant alors à une forme d’État archaïqueFootnote ³¹. S'il comprend l’État et la tribu dans leurs rapports réciproques, il y a donc bien toutefois une forme d’état de nature et d’évolutionnisme chez Ibn Khaldûn, tout comme chez Clastres. Deleuze et Guattari notent que Clastres considère les sociétés primitives comme un état de nature, mais un état de nature social et non conceptuel, exactement comme Ibn Khaldûn se donne un état de nature social dans les sociétés tribalesFootnote ³². Toutefois, ce dernier ne comprend pas les sociétés tribales de manière indépendante des États, ni les États de manière indépendante des sociétés tribales. S'il distingue bien deux manières d'habiter la Terre, de la peupler, ces deux types sont en relation constante, car cette relation est attestée par l'histoire. Les empires ont toujours côtoyé les tribus, leur prélevant l'impôt, nouant des alliances, les réduisant à l'esclavage ou tombant sous leurs assauts. La relation entre tribus et États est toujours une relation de domination : qui protège qui, qui prélève l'impôt à qui, etc., si bien qu'une tribu prend toujours un pouvoir d’État déjà constitué plutôt qu'elle ne crée de toutes pièces les conditions de formation d'un État.

L’État existe donc toujours en relation à ses marges. Or, cette relation ne s'affirme pas uniquement, comme chez Clastres, sous le mode du spectre du pouvoir qui hante la société sans que cette société en ait une connaissance empirique. Au-delà de la question de savoir si Clastres a eu raison ou tort de généraliser les formations sociales de chefferie sans pouvoir, sa séparation radicale entre les tribus et les États l'a conduit à affirmer la thèse peu vraisemblable de sociétés qui se préserveraient de l’émergence d'un pouvoir de type étatique en leur sein sans même qu'elles aient une expérience matérielle de ce type de pouvoirFootnote ³³.

4. Anthropologie du pouvoir : logique tribale et logique d’État

Est-ce parce qu'Ibn Khaldûn lui-même était un citadin et un homme d’État qu'il a pensé l’émergence de l’État comme étant nécessaire à partir de l'esprit de corps ? Il est vrai qu'il y a une ambiguïté apparente dans l’œuvre d'Ibn Khaldûn sur l'universalité de la domination par la contrainte. Bien qu'il pose clairement que le chef de tribu n'est pas obéi par la contrainte, il semble par ailleurs poser la contrainte comme une condition universelle (au sens de nécessaire) des sociétés humaines :

Ce texte est étrange, car il semble poser le pouvoir étatique (mulk) comme une condition universelle de l'existence des sociétés humaines, alors même qu'il montre dans son œuvre que le pouvoir d’État a une origine historique et est lié à la « civilisation urbaine », tandis qu'il existe une autre manière de peupler la terre, à savoir la « bédouinité ». Il est clair qu'Ibn Khaldûn ne pense pas que la coopération humaine soit spontanée comme elle peut l’être chez les animaux. Toutefois, le terme arabe rendu ici par « autorité » est wāzʿi, qui signifie littéralement « obstacle » ou « empêchement ». Comment interpréter le fait qu'Ibn Khaldûn généralise ici la nécessité d'un pouvoir contraignant au sein des sociétés humaines, alors même qu'il explique par ailleurs que ce pouvoir contraignant est spécifique aux sociétés étatiques ? Soit Ibn Khaldûn parle ici des sociétés étatiques (al-‘umran al-ẖaḍara) et non pas de la société en général — mais cela semble contradictoire avec le fait qu'il se situe à un niveau de généralité supérieur à celui qui, par l'analyse, distingue deux manières d'habiter la terre. Soit il existe, au sein des sociétés non étatiques (al-‘umran al-badawi), une forme d'autorité politique — mais en ce cas, cette autorité devrait être différente du mulk, pouvoir d’État réservé dans le reste de l’œuvre à la civilisation urbaine, qui est pourtant explicitement désigné dans le texte. Il est possible qu'en réalité, à chacune de ces deux interprétations revienne leur part de vérité. Il est vrai qu'Ibn Khaldûn fait du pouvoir étatique (mulk), dans ce texte, une condition universelle des sociétés humaines, alors même qu'il la réserve à un type de civilisation en particulier dans le reste de son œuvre. C'est qu'Ibn Khaldûn considère que le mulk, s'il n'est pas présent dans les sociétés tribales, n'en constitue pas moins un horizon politique universel. Il en va de la nature de l'esprit de corps de se constituer en mulk. C'est en cela qu'il est évolutionniste et pose la naturalité du passage de la société tribale à l’État. D'un autre côté, si les sociétés tribales ne connaissent pas à proprement parler de pouvoir d’État en leur sein, elles sont tout de même productrices de normes, immanentes au corps social, qui leur permettent d'assurer la coopération de leurs membres. Autrement dit, la coopération n'est pas spontanée à l'homme, pas plus dans une société tribale que dans un État. Ce qui distingue les deux, c'est le type de régulation qui va permettre la coopération. Makram Abbes voit dans le wāzʿi une forme de « micropouvoir » qui « incarne les règles de vie commune » selon trois modalités d'application : la figure charismatique du chef qui est obéi sans contrainte dans la société bédouine, le pouvoir princier qui s'exerce via des lois et peut user de la violence, et enfin, un type d'autorité qui peut se greffer sur les deux autres, à savoir l'autorité religieuse et la crainte du châtiment (Abbes, Reference Abbes2009, p. 268). L'immanence du politique à la société (ou l'auto-institution du social, pour parler comme Castoriadis) est ce qui distingue pour Ibn Khaldûn la société humaine de la société animale. C'est pourquoi la coopération ne peut pas être spontanée, faute de nier le politique. Les hommes ne coopérant pas spontanément doivent trouver un empêchement à leur agression mutuelle, que cet empêchement relève d'un ensemble de normes par lesquelles un chef peut commander sans contraindre, au sein de la société, ou qu'il soit institué par une autorité politique qui s'exerce sur la société. L'ambiguïté apparente de ce texte d'Ibn Khaldûn reflète ainsi la triple nécessité pour lui de maintenir la nécessité universelle du politique, de distinguer positivement deux types de formations sociales différentes, et de faire de l'une le prolongement inéluctable de l'autre.

Le lien entre les sociétés tribales et les États se joue ainsi dès l’état de nature, dans l'absence de coopération spontanée qui témoigne de l'animalité d'exception de l'espèce humaine : si par leur agressivité naturelle les hommes sont animaux, ils sont pleinement humains par leur besoin d'instituer le politique. C'est pourquoi le politique est dès le départ pris dans les rets biologiques de l'agressivité humaine et se mute en volonté de domination par l'esprit de corps. C'est ce qui distingue alors fondamentalement la théorie clastrienne du pouvoir de celle d'Ibn Khaldûn. Alors que, pour Clastres, la chefferie indienne est une manière de se prémunir de l’émergence d'un pouvoir autonome au sein de la société, pour Ibn Khaldûn la chefferie tribale (qui comme chez Clastres ne constitue pas une autorité politique qui peut s'exercer par la contrainte) est une réponse au désir de pouvoir fondé dans la nature agressive des hommes. Et si le pouvoir est désirable, comment ne pas y voir un lien naturel possible entre la chefferie tribale et le pouvoir d’État ? Comment percevoir la guerre uniquement comme une manière de se préserver soi et non pas comme une manière d'assimiler l'autre ? C'est en tout cas le pas que franchit Ibn Khaldûn, qui tente d'inscrire la domination dans la condition humaine tout en en pensant les conditions anthropologiques effectives, variables selon le type de corps social. Si Ibn Khaldûn peut poser de cette manière les relations entre le tribal et l’étatique, c'est que son concept d’État (dawla) est très différent du concept d’État moderne. L’État n'est pas une chose statique qu'on pourrait reconnaître à certains critères extérieurs (prélèvement de l'impôt, pouvoir centralisé dans une capitale, fortification des villes, etc.) ; il est un flux dynamique, si bien que s'il existe des conditions nécessaires à l’émergence de l’État (et l'impôt en fait indéniablement partie), la dynamique étatique ne saurait s'y réduire. C'est l'ensemble des livres 3 à 6 de la Muqaddima qui tente de penser la dynamique de l’État. Or, l'impôt ne saurait suffire à impliquer cette dynamique. Sinon, effectivement, on aurait raison de parler de Mahomet comme le fondateur de l’État islamique, car c'est effectivement à partir de lui que commence l'unification des clans du Hijaz et le prélèvement de l'impôt. C'est plutôt au contact de l'Empire perse que l’État va émerger, d'une manière tout extérieure à l'Islam des origines. Ibn Khaldûn est proche sur ce point de Clastres et de Deleuze et Guattari : la logique tribale est bien extérieure à la logique étatique. Mu‘awiya ne prolonge pas l'entreprise des premiers califes : il opère une rupture qui ira jusqu’à entraîner une guerre entre la dynastie naissante des Omeyades et les cités de La Mekke et de Médine lorsqu'il désignera son fils Yazîd comme son successeur, pratique étrangères aux coutumes tribales qui voulaient que le choix se fasse par consensus (Chabbi, Reference Chabbi2020, p. 522, n. 246). Cette rupture ne se distingue pas par l'impôt, mais par l'usage des richesses dégagées par l'impôt qui, comme le dit clairement Ibn Khaldûn, va entraîner un changement complet d'habitus à partir du moment où ces richesses sont réinvesties, où elles constituent un capital qui entraîne la sortie de la société de la reproduction simpleFootnote ³⁴. C'est d'une position extérieure à la tribu que l’État est créé : le chef de tribu prend les apparats des rois des Perses. L'esprit de corps est bien le concept qui opère le lien entre la tribu et l’État, mais cela ne signifie pas que de l'un à l'autre il y ait une simple évolution par degré : toute l'analyse de la Muqaddima tend à montrer la rupture qualitative, les logiques opposées du mode de vie tribal et du mode de vie citadin propre à l’État. « L’État c'est la souveraineté », disaient Deleuze et Guattari (Reference Deleuze and Guattari1980, p. 445). Or, Ibn Khaldûn est proche de dégager un concept de souveraineté finalement assez moderne :

L’État est celui qui réussit à s’établir dans des frontières et qui ne connaît aucune force contraignante au-dessus de lui. Le territoire et la suprématie du pouvoir sont les deux caractéristiques de la souveraineté moderne. La frontière n'est certes pas celle des États-nations modernes, à savoir une frontière géographique qui définit un espace commun. Toutefois, Ibn Khaldûn se rapproche d'un concept moderne de territoire en parlant de frontières (tuġut) internes au monde musulman, même si cette territorialisation de l’État ne peut se faire que de manière très précaire et très instable à travers une incorporation par l’État (une « capture » diraient Deleuze et Guattari) de dynamiques tribales qui lui sont étrangères, voire antagonistes. Ce sont en effet les tribus sous tutelle des États qui font office de frontière en gardant des zones territoriales frontalières avec d'autres tribus sous tutelle d'un État rivalFootnote ³⁵. L'originalité du concept d’État ainsi élaboré, et qu'Ibn Khaldûn doit largement au contexte pour la compréhension duquel il l'a élaboré, est de comprendre l’État comme un mouvement dynamique à la fois polarisé et territorialisé. Le concept moderne d’État fait disparaître l'instabilité de ses origines, fondant dans l'idée de nation une forme d'intemporalité, de statisme territorial et juridique : l’État finit par se poser comme ayant toujours été là. Le concept de dawla tel qu'Ibn Khaldûn le retravaille est intrinsèquement mis en relation avec le non-État, car le mulk ne surgit que par l'esprit de corps qui ne peut pas naître de l’État. L'esprit de corps ne produit le mulk que par la rencontre avec un dehors étatique sur lequel il se greffe. L’État ne rencontre l'esprit de corps, nécessaire à son établissement dans le temps, que dans son rapport avec un dehors non étatique sur lequel il se greffe. Mais l'esprit de corps, s'il tend vers l’État, ne rencontre l’État qu’à l'extérieur et d'une certaine manière accidentellement. Ibn Khaldûn affirme en effet que, paradoxalement, les tribus dotées du plus puissant esprit de corps sont les plus réfractaires à l’État (LE, p. 413).