2.1. L’émergence du chagrin de deuil collectif

Qu’advient-il maintenant lors d’un évènement funéraire ? Plusieurs individus pleurant le même être cher se rassemblent. Ils pleurent ensemble et forment, à ce titre, un groupe. Il semble alors nécessaire de postuler l’émergence d’un chagrin de deuil collectif compris comme fonctionnellement équivalent au chagrin de deuil individuel. Pour examiner ce principe (B), le prérequis conceptuellement minimal serait de postuler un sujet d’attribution d’états mentaux collectifs qui ferait état d’une intentionnalité collective et auquel on attribuerait cet état affectif. Ce type de sujet serait moins contraignant que les sujets de groupe (group subjects) du type « sujets pluriels » (plural subjects) de Margaret Gilbert (Reference Gilbert1990), dans la mesure où il n’est pas nécessaire de postuler un engagement commun (joint commitment) pour reconnaître au groupe une intentionnalité collective, mais simplement un objet intentionnel commun à tous les membres. Désormais, pour des raisons de concision, lorsque nous parlerons de « sujet collectif », il sera explicitement question du « sujet d’attribution d’états mentaux collectifs » que nous venons de postulerFootnote ⁵ .

Notre problème serait résolu si le chagrin de deuil se réduisait à un simple phénomène agrégationniste. Pourtant, de nombreux auteurs s’opposent à cette conception de l’agrégation d’individus, en défendant une approche collectiviste (on attribue l’état représentationnel au sujet collectif). L’argument principalement mobilisé est celui de la non-réductibilité : des recherches empiriques en psychologie ont montré que le groupe semble manifester quelque chose de plus que ce qui peut se comprendre à partir de la somme de ses parties : « Emotional dynamics among group members give rise to emergent phenomena, that is, features that are not readily apparent at the individual level » (Goldenberg et al., Reference Goldenberg, Garcia, Halperin and Gross2020, p. 156), mais certaines vues holistiques peuvent considérer que ce sont simplement les structures d’interactions et d’autorité entre les individus (Bazargan-Forward, Reference Bazargan-Forward2022) qui constituent le phénomène collectif, sans postuler un sujet. Contre cela, Bryce Huebner (Reference Huebner2011) défend de manière convaincante l’existence de ces émotions réellement collectives, en montrant qu’un collectif comme un équipage peut représenter la propriété évaluative du danger exactement comme le ferait une émotion individuelle, et sans que cette représentation soit attribuable à l’agrégation des individus.

Des émotions comme l’indignation ou encore la fierté sont étendues au groupe lui-même (Sullivan, Reference Sullivan2014), plutôt qu’à la somme des individus ou aux dynamiques de leurs interactions, car elles visent à réguler la perception sociale du groupe en lui-même, avant celle des individus qui en font partie. Joël Krueger (Reference Krueger2014a) reprend l’argument de la non-réductibilité et considère que le deuil est une des rares émotions qui émerge dans la niche sociale que sont les funérailles plutôt que de se propager d’un agent à l’autre. L’émotion est étendue au sens où elle excède l’espace du cerveau individuel (ce qui serait la thèse internaliste), mais devient liée à l’espace partagé — ou niche sociale (Krueger et Szanto, Reference Krueger and Szanto2016). Par exemple, l’espace cérémonial, accompagné de musique funéraire, de bancs et de cierges, produit des dynamiques complexes d’interactions qui « donnent sa forme » à cette émotion « réellement » collectiveFootnote ⁶ , faisant ainsi plus que produire une simple contagion émotionnelle (thèse contagionniste).

La thèse selon laquelle des groupes produisent des états représentationnels et motivationnels (List, Reference List2018) distincts et irréductibles aux membresFootnote ⁷ est étayée par le constat que ces états semblent assurer une fonction pour l’action collective ou les buts proprement collectifs — par exemple : la procession funéraire est typiquement une action collective au sens où le cortège résulte du sentiment de faire partie d’un groupe et non de l’agrégation ni de la convergence de tous les projets individuels (il n’est pas commun de désirer faire une procession seul, ce qui ne serait qu’une marche et perdrait de sa valeur symbolique)Footnote ⁸ . Cette action purement collective présuppose non pas une intention jointe, mais une intentionnalité collective — au sens collectiviste — où des états représentationnels collectifs (comme des croyances ou des émotions) semblent assurer une fonction propre. L’environnement spécifique de la niche sociale, dans le cadre des funérailles, faciliterait l’apparition de ces propriétés émergentes, irréductibles aux membres. Ces phénomènes ne peuvent être appréhendés convenablement qu’en acceptant un sujet collectif endeuillé : ils ne s’expliquent pas par la simple agrégation des chagrins de deuil individuels. Bien que notre énigme puisse être comprise comme conditionnelle (« si l’on admet l’existence d’un tel chagrin de deuil collectif, alors l’énigme suivante s’appliquerait »), nous estimons que nous avons de bonnes raisons d’accepter ce postulat d’un sujet collectif endeuillé.

Une fois que l’existence du chagrin de deuil collectif (attribué à un sujet collectif) est posée, nul besoin de postuler un « super-agent » qui serait la fusion phénoménale des agents individuels dont il tirerait une conscience collective (Schmid, Reference Schmid2014). Au lieu de souscrire à une thèse du sujet collectif comme phénoménalement conscient, nous choisissons une vue moins exigeante, comme celle des équivalents fonctionnels de Gunnar Björnsson et Kendy HessFootnote ⁹  : « […] [C]orporate agents are capable of non-phenomenal analogs » (Reference Björnsson and Hess2017, p. 282). Cette approche répond au besoin de nommer et d’expliquer une réalité qui joue un ou plusieurs rôles pratiques dans une chaîne de cause à effet. L’agent corporatif correspond à la définition d’agent collectif fonctionnel, sans conscience phénoménale, établie par Christian List (Reference List2018, p. 297) : c’est un système qui possède des états représentationnels, des états motivationnels, et une capacité à agir (et donc une intentionnalité). Par exemple, il est utile de désigner la réaction d’une entreprise à son acte moralement condamnable comme une « propriété fonctionnelle » s’assimilant à un sentiment de culpabilité collective, pour rendre raison de son comportement en tant que collectif : « [S]tructures with the corresponding functions can be instantiated in entities like corporations » (Björnsson et Hess, Reference Björnsson and Hess2017, p. 275). La réaction fonctionnellement équivalente à la culpabilité que l’on observe dans la disposition de l’entreprise à réparer ses torts est alors appelée « émotion collective » en raison de la fonction pratique qu’occupe ce concept dans une théorie de l’agentivité collective de l’entreprise. On ne peut pas qualifier la réaction de la firme suivant une vue agrégationniste : il faut attribuer l’action et la réaction à la firme elle-même. Pour l’individu, le fait que la personne aimée disparaisse constitue bien une raison qui appelle de façon cognitivement appropriée une réaction émotionnelle. On parle de chagrin de deuil collectif parce que le groupe semble également réagir à la perte de quelqu’un. Mais cette fonction équivalente est obscure : quelles bonnes raisons a le groupe de pleurer la perte de quelqu’un qui n’a pas pu être membre du groupe ?

Le contexte des funérailles est paradigmatique : on peut tenir compte d’autres contextes de regroupement de sujets éprouvant du chagrin de deuil en dehors du cadre strictement funéraire (réunion familiale, commémoration, célébration de l’anniversaire de la disparition de l’être cher, etc.). En revanche, nous mettons de côté les cas de « chagrin de deuil partagé » (et non collectif) sans intimité du groupe (Richardson, Reference Richardson2024) : des cas comme les « deuils nationaux », où le groupe est réduit à une communauté de sujets sans niche sociale (séparés, mais symboliquement solidaires), ne sont donc pas pris en compte ici. À titre d’exemple, le sentiment de culpabilité de la firme requiert une niche sociale comme l’entreprise en question (Acme, petite industrie de produits chimiques ; Björnsson et Hess, Reference Björnsson and Hess2017, p. 277), regroupant des agents qui interagissent.

Pour dresser le portrait de ce chagrin de deuil collectif, nous pouvons reprendre des caractéristiques que Krueger (Reference Krueger2014a) mentionne : cette émotion collective émerge la plupart du temps durant des obsèques, et semble facilitée par la présence de certains paramètres, comme des interactions au sein d’une niche socialeFootnote ¹⁰ , la musique funéraire, etc. Le phénomène de contagion émotionnelleFootnote ¹¹ ne nous intéresse pas en soi, mais nous admettons qu’il est impliqué dans l’émergence d’un sujet collectifFootnote ¹² , comme le suppose Krueger (Reference Krueger2014a, p. 536) ici :

Cependant, le chagrin de deuil constitue pour Krueger un des rares cas possibles d’une émotion collectivement étendue après l’enfance (« HCEE after infancy »)Footnote ¹³ . Une fois les sujets individuels rassemblés et placés dans des conditions spécifiques, il est alors possible de postuler que le groupe lui-même manifeste un chagrin relatif à la perte du proche. Les dynamiques d’interactions émotionnelles (telles que l’alignement émotionnel, le sentiment de faire partie d’un groupe, etc.)Footnote ¹⁴ , façonnées par l’envi-ronnement de la niche sociale, favoriseraient l’émergence d’une propriété fonctionnelle, en l’occurrence un état représentationnel. Dans le cas des funérailles, cet état représentationnel collectif est fonctionnellement équivalent non pas à une simple croyance, mais à une émotion appelée le chagrin de deuil collectif. Cette émotion collective assure la fonction de réaction du groupe face à la perte en menant à un état motivationnel collectif orienté vers des pratiques symboliques, rituelles, performatives, normatives, etc.

En souscrivant à une vue collectiviste (Huebner, Reference Huebner2011) et non agrégationniste (ou holistique), nous n’avons pas besoin que tous les agents manifestent un chagrin de deuil pour poser notre chagrin de deuil collectifFootnote ¹⁵ . En revanche, la présence des individus aux funérailles doit être motivée par le même objet intentionnel : le groupe se forme pour pleurer la disparition d’une personne en particulier. Le chagrin de deuil collectif devrait donc être orienté vers le même objet intentionnel, à savoir la personne aimée et dont la mort est manifeste. Pourtant, le chagrin de deuil collectif ne peut logiquement pas émerger avant les obsèques, puisque ces dernières constituent l’occasion pour le groupe de se former. Le principe (B) semble ainsi se vérifier ; son articulation avec le principe (A) nous conduit à une inférence problématique pour la rationalité du chagrin de deuil collectif, soit (C) que nous allons à présent examiner.

2.2. L’absence de la norme de transition émotionnelle dans le chagrin de deuil collectif

Nous avons établi que le chagrin de deuil individuel ne semblait pas témoigner d’un caractère rationnellement approprié tant qu’il n’est pas précédé par un amour pour la personne dont on pleure la perte (principe A). Il semble à première vue rationnel de penser que le chagrin de deuil collectif doive obéir à la même norme de transition émotionnelle, car il n’y a pas plus de sens à concevoir un chagrin de deuil collectif qui émergerait sans amour antérieur : son objet intentionnel ne serait pas approprié (le chagrin de deuil ne succéderait pas à l’amour). Pourtant, le groupe ne se constitue que dans le but de pleurer la mort du proche. Le début de son existenceFootnote ¹⁶ en tant que groupe arrive « trop tard » dans la temporalité du chagrin de deuil (principe B) : il ne parvient pas à embrasser la totalité des normes de rationalité diachroniques propre à cette attitude affective. Car, si une pluralité d’amours individuels existait bel et bien avant l’émergence d’un chagrin de deuil collectif, il est clair qu’aucun amour collectif ne précédait cette émotion de groupe. Pour cela, il aurait fallu que le groupe existe avant la mort de l’être cher, et qu’il manifeste un amour collectif dans cette temporalité ante mortem. Mais cela n’arrive pratiquement jamais, puisque les funérailles jouent le rôle de prétexte à la création du groupe.

Nous voilà face à une énigme. Le chagrin de deuil collectif semble renvoyer à une réalité fonctionnelle et utile pour l’explicabilité, voire la prédictibilité, des phénomènes de groupe ; mais il échoue à satisfaire la norme de rationalité à laquelle il devrait obéir. Cette émotion collective ne succède à aucune émotion du même ordre, elle ne transitionne à partir de rien, mais semble émerger telle quelle. Or, un chagrin de deuil qui émerge « tel quel » nous apparaît absurde : il n’est pas rationnellement approprié.

Comment le chagrin de deuil collectif peut-il continuer à nous sembler utile pour donner du sens aux dynamiques de groupe en contexte funéraire, alors qu’il ne correspond pas aux normes censées justifier sa rationalité ? Cela met-il en lumière une contradiction structurelle entre les émotions collectives et les émotions soumises à des normes de rationalité diachroniques ? La rationalité des affects dépendant d’un temps long est-elle exclusive à l’échelle individuelle ?

D’aucuns pourraient objecter qu’il ne sert à rien de creuser la logique d’une équivalence fonctionnelle, tant qu’elle remplit sa fonction d’explication pratique. En effet, les équivalences fonctionnelles en théorie de l’action collective sont des structures de concepts qui permettent d’expliquer, par équivalence avec les états individuels, une certaine réalité dans une chaîne de causalité. Malgré tout, si leur caractère explicatif fonctionne justement si bien, c’est que nous pouvons facilement repérer en quoi une émotion attribuée à une entité collective semble cohérente vis-à-vis de ses actions ou de son passé. Prenons à nouveau l’exemple de l’entreprise (Björnsson et Hess, Reference Björnsson and Hess2017). L’entreprise, comprise comme entité à part entière, existe en amont des faits qui lui sont reprochés. Elle agit déjà en tant qu’agent en entreprenant une action moralement condamnable. Voilà précisément pourquoi cette action peut lui être imputée, et la raison pour laquelle la firme met en place une dynamique de rédemption sociale. Si l’agent collectif n’émergeait qu’au moment de sa tentative d’amélioration morale, et que les responsables du méfait n’étaient que des individus dispersés n’agissant pas au nom du groupe, nous trouverions cela étrange que ce soit à l’agent collectif de rendre des comptes. Nous n’accepterions sans doute pas que la firme soit imputable d’une quelconque responsabilité morale, à la place des individus fautifs. Or, le cas de figure présenté par Björnsson et Hess est tout à fait logique, puisque la firme répare les torts qu’elle a elle-même commis en tant que firmeFootnote ¹⁷ . La rationalité de sa réaction face à la condamnation morale se justifie sans mal. En revanche, dans notre cas de figure, la source de la rationalité n’est pas clairement reliée au sujet qui manifeste l’attitude émotionnelle. Cela confirme la nécessité d’élucider le problème de la rationalité diachronique dans le chagrin de deuil collectif, même si cette émotion ne relève que d’une équivalence fonctionnelle.

La tension que nous mettons en évidence ne s’observe d’ailleurs pas seulement avant la mort de l’être aimé. La rémission du chagrin de deuil, elle aussi, est non intentionnelle et peut nécessiter l’inscription dans un temps long : elle n’est pas linéairement progressive. Au contraire, le chagrin peut disparaître de manière abrupte, ou s’évanouir lentement et resurgir subitement avec beaucoup d’intensité à l’évocation d’un souvenir, par un détail ou une odeur. Sa temporalité est capricieuse et imprévisible, voilà pourquoi l’agent en est perturbé. Ce dernier peut souhaiter que sa douleur s’estompe plus rapidement, ou au contraire être honteux de ne pas pleurer davantage l’être disparu. Pourtant, l’expérience du deuil, et précisément du chagrin de deuil, ne serait pas complète sans cette rémission. L’amour reprend une forme analogue à sa forme initiale, dépourvue de chagrin. C’est un amour qui, malgré tout, n’est pas sourd à la réalité de la disparition de l’être aimé, mais qui n’est plus enrichi par un quelconque rapport intersubjectif intime avec cet être cher. Pour bien comprendre le deuil, il faut également intégrer cette postérité du chagrinFootnote ¹⁸ , la manière dont il diminue.

Mais, concernant le chagrin de deuil collectif, il est brusquement interrompu lorsque le groupe se dissout à l’issue de l’évènement funéraire. Il ne connaît pas d’après, pas de processus de rémission. Si les psychologues se sont étonnés de constater que les chagrins de deuil étaient en réalité souvent plus courts que dans l’imaginaire collectif (Schönherr, Reference Schönherr2021), nous sommes encore très loin d’un temps aussi court que celui d’une journée de funérailles. Le chagrin de deuil a toujours à voir avec un temps long. Pour autant, le sujet d’attribution d’états mentaux collectifs cesse rapidement d’exister puisque les individus se séparent, et avec lui le chagrin du groupe est coupé dans son élan. Autrement dit, le cadre collectif condamne une émotion longue, et supposant une analyse diachronique, à être traitée suivant une analyse synchronique. Le chagrin de deuil collectif est visiblement une affaire d’immédiateté, d’instantanéité. Il ne connaît ni antécédence ni succession, et n’est pas incorporé dans cette temporalité longue d’où les émotions individuelles tirent certaines de leurs normes de rationalité.

Le groupe semble incapable de reproduire des émotions longues impliquant une ou des transitions d’affects, puisque sa temporalité en tant que groupe est plus courte que la temporalité individuelle. Concernant le chagrin de deuil collectif, c’est la légitimité même du concept qui se trouve remise en question. Avons-nous seulement raison de parler de chagrin de deuil collectif ? C’est cette contradiction entre fonctionnalité et rationalité qui occupe notre attention. Cette dernière nous oblige à réévaluer notre terminologie et nos critères normatifs concernant à la fois les émotions dont la rationalité cognitive est évaluée de manière diachronique, et les émotions collectives.

3.1. Intentionnalité collective et simulation affective

La première piste concerne l’intentionnalité collective : peut-être celle-ci est-elle dirigée vers une croyance collective fausse ; en l’occurrence, la croyance fausse que le sujet collectif a aimé la personne de son vivant. Dans ce cas, l’émotion de chagrin de deuil collectif serait simulée. Elle ne serait basée que sur ce que Marušić nomme une « temporalité interne » de l’amour (plastique, car fantasmée) et non « externe » (dans notre cas, l’antériorité chronologique de la mort sur l’émotion collective).

Parfois, nos états mentaux trompent notre rapport au temps. Dans un sentiment d’amour interpersonnel, notre intentionnalité affective peut être orientée vers une croyance déconnectée de la réalité psychologique du sentiment en question. C’est ce que Marušić (Reference Marušić2022)Footnote ¹⁹ appelle « l’auto-conscience de l’affect » : lorsque j’éprouve de l’amour, je forme une croyance sur cet amour que j’éprouve. Par exemple, quand je dis « je t’aime » à quelqu’un, je prends conscience de mon amour et j’y projette la croyance, relativement peu réaliste, que la durée de cet amour est infinie. Lorsque nous croyons quelque chose, la limitation temporelle que nous anticipons transparaît dans le contenu de la croyance, et non dans notre compréhension de la temporalité propre à l’état mental de croire (Marušić, Reference Marušić2022, p. 133). C’est l’argument de la transparence.

D’une manière similaire, le sujet d’attribution d’états mentaux collectifs pourrait diriger son intentionnalité collective vers la croyance faussée qu’il ressent — et a ressenti — de l’amour pour la personne décédée. La croyance est fausse puisqu’elle est déconnectée de la temporalité externe de l’amour : le sujet collectif n’a pas reçu d’apprentissage empirique sur le contenu de son amour à partir de sa relation interpersonnelle avec l’individu cher de son vivant. En revanche, nous pouvons présumer que le sujet collectif oriente son intentionnalité vers un amour supposé (purement interne et non empirique) qui lui permettrait de simuler un certain chagrin de deuil collectif. Suivant cette hypothèse, le sujet collectif agirait comme s’il ressentait un chagrin de deuil collectif.

Est-ce suffisant pour considérer cette simulation comme un phénomène collectif fonctionnellement équivalent au chagrin de deuil individuel ? Cela reste à démontrer. Il se pourrait, alors, qu’il n’y ait pas de sincère émotion de chagrin de deuil collectif. En tous les cas, si le sujet collectif ne ressent pas un chagrin de deuil collectif, mais le simule, alors la question de la rationalité d’une telle transition émotionnelle ne se pose plus. En revanche, la question de la rationalité de l’état mental simulé se pose bel et bien. Si le sujet collectif n’a pas réellement aimé la personne (temporalité externe), son chagrin de deuil, simulé ou non, n’est pas fondé sur raison valable. En effet, si le chagrin de deuil collectif est feint, c’est parce que la croyance portant sur la temporalité de son amour est erronée (suivant l’argument de la transparence portant sur la temporalité interne de l’amour). Quelle serait la motivation pour acquérir ou entretenir cette croyance, si le sujet collectif n’a jamais connu l’individu de son vivant ?

On peut se figurer quelqu’un qui imagine avoir aimé une personne décédée beaucoup plus longtemps que ce que son amour a réellement duré. Ce qui motive une telle croyance est précisément l’amour qu’il lui a porté : il est douloureux pour ce sujet de concevoir qu’il n’a pas aimé la personne disparue aussi longtemps qu’il l’aurait souhaité justement parce qu’il aime sincèrement cette personne. À l’inverse, le sujet collectif n’a jamais aimé la personne de son vivant : il n’existait pas durant la période de sa vie. Aucune raison ne constituerait un incitatif satisfaisant pour qu’il imagine un amour antérieur afin de simuler un chagrin correspondant. Il y a là une absence de motifFootnote ²⁰ . Pour cette raison, l’hypothèse de l’intentionnalité collective mal dirigée et du chagrin de deuil collectif simulé ne semble pas tenable.

3.2. La norme présente chez les composantes du groupe suffit-elle ?

L’amour préalable des individus peut-il légitimer la norme de rationalité du groupe ? Nous avons insisté sur le fait que le sujet individuel et le sujet collectif sont distincts (non-réductibilité). Néanmoins, il serait possible d’imaginer que l’amour indivi-duellement ressenti par les personnes qui composent le groupe puisse valoir comme critère suffisant pour appliquer une même norme de rationalité diachronique au sujet d’attribution d’états mentaux collectifs. Si la norme de transition émotionnelle est présente chez les composantes du groupe, peut-on l’attribuer au sujet d’attribution d’états mentaux collectifs ? Ou, du moins, cela suffit-il à rendre compte de la rationalité de son émotion ? Afin d’envisager une telle hypothèse, il faudrait faire valoir qu’un attribut commun aux individus constituant le groupe devient un attribut du groupe, sans retomber dans une lecture agrégationniste ni dans le problème de la non-réductibilité.

Voici l’hypothèse : si tous les membres du groupe témoignent de l’adhésion à la norme de rationalité, alors l’adhésion à la norme peut être comprise comme un attribut du groupe. Bien que le sujet collectif ne soit pas réductible aux membres du groupe, son émotion collective semble rationnellement appropriée si le groupe comme sujet unifié témoigne de l’adhésion à la norme de rationalité.

Pour cela, il faudrait unifier les individus en vertu de leur respect de la norme en question. Les individus du groupe ne sont pas ontologiquement unifiés, mais peut-être peuvent-ils l’être conceptuellement ; en empruntant à Luca Ferrero (Reference Ferrero2022) l’expression d’« extension conceptuelle ». Pour Ferrero, ce mode d’extension permettrait à l’agent de se considérer comme unifié dans le temps lorsqu’il se projette dans le futur ou se rapporte à ses actions passées. L’extension conceptuelle est nécessaire pour concevoir l’agent comme « temporellement étendu » (Ferrero, Reference Ferrero2022). Il serait donc possible d’identifier conceptuellement les individus du groupe endeuillé dans la mesure où tous observent une même norme de rationalité dans le temps. Car, si tous les individus manifestent un amour antérieur envers l’être disparu et une norme de transition émotionnelle, il serait alors question d’un seul sujet d’attribution d’états mentaux qui respecte sa norme de transition émotionnelleFootnote ²¹ . Bien que le sujet d’attribution d’états mentaux collectifs soit compris en un sens collectiviste (non réductible aux membres), cet attribut présent chez toutes les composantes du groupe pourrait nous faire penser que le sujet collectif hérite au moins du caractère rationnellement approprié de la transition émotionnelle.

Cette hypothèse constitue une réponse originale à notre énigme : elle permettrait de défendre la rationalité du chagrin de deuil collectif selon un principe d’adéquation avec un attribut du groupe, à savoir le respect de la norme de transition émotionnelle chez ses composantes. Chaque membre du groupe remplissant l’exigence de rationalité diachronique, cela pourrait être suffisant pour que le chagrin de deuil collectif s’accorde avec cette même norme de rationalité diachronique. Si notre exigence d’un amour collectif antérieur n’est alors pas remplie, cette piste pourrait légitimer le caractère rationnellement approprié de l’émotion collective.

Notre inquiétude est la suivante : en unifiant le respect de la norme de transition chez tous les sujets endeuillés, nous tendons vers une unification assez maladroite de la raison de leur chagrin de deuil. Si tous ces individus ont de bonnes raisons d’être endeuillés, la valeur de leur perte est incomparable. La transition de leur émotion d’amour vers celle de chagrin de deuil est idiosyncratique, elle a à voir avec la nature et la singularité de l’amour que chacune de ces personnes entretenait avec l’être cher (intensité, type de relation avec le défunt, réciprocité de l’amour du temps de son vivant, prédisposition du sujet à s’attacher émotionnellement, etc.). L’identification conceptuelle est encline à éluder la diversité profonde de valences et d’histoires (bases cognitives) pour un même affect, entre les différents individus, oubliant que l’objet intentionnel du chagrin de deuil peut être prédiqué de manière radicalement différente entre deux personnes. Il pourrait sembler déroutant de dire qu’une veuve endeuillée ayant vécu toute sa vie avec son mari et un collègue ayant connu ce même homme pendant quelques mois soient subsumés sous le même sujet au point de rendre compte d’une norme de rationalité unique. Bien que ces deux liens avec le défunt constituent deux « bonnes raisons » pour le chagrin de deuil, l’amour respectif des proches envers l’être cher reste incommensurable. La rationalité de leur deuil est, elle aussi, incomparable. Un amour unifié à partir de liens affectifs sensiblement distincts peine, selon nous, à motiver la présence d’une transition émotionnelle rationnellement appropriée, et donc d’un chagrin de deuil rationnellement approprié.

L’indépendance (relative) entre le sujet collectif et l’agrégation des individus avait ceci de pertinent qu’elle accepte volontiers une diversité radicale des types d’amour et des idiosyncrasies des personnes endeuillées. La corrélation entre les deux est minimale. Dès lors qu’il faut unifier les sujets et concevoir un sujet unique, on prend le risque de manquer la complexité réelle du chagrin de deuil au sein d’un groupe. L’amour préalable présent chez les individus assistant aux funérailles et leur identification à un sujet unifié ne constituent pas le meilleur argument pour reconnaître le respect de la norme de transition émotionnelle à l’échelle du groupe (compris comme sujet).

3.3. Normes de rationalité : de l’individu au collectif

L’énigme que nous examinons repose sur l’idée que le modèle de rationalité des émotions collectives est calqué sur celui des émotions individuelles. Mais pourquoi les normes de rationalité qui régissent les états mentaux individuels devraient-elles s’appliquer de la même manière à l’échelle d’un groupe ? Spontanément, nous serions tenté de répondre qu’il n’y a pas de raisons de penser que ces normes diffèrent. Pour autant, si nous creusions cette éventualité, cela permettrait peut-être d’expliquer pourquoi la norme de rationalité diachronique relative à la transition émotionnelle ne concorde pas avec le chagrin de deuil collectif.

En philosophie comme en psychologie, on peut admettre qu’il existe une pluralité de « modèles de rationalité ». Nous définissons ce terme comme une manière de fonder des croyances suivant un système de principes logiques, épistémologiques ou éthiques établis. La variation de ces principes peut donner lieu à des modèles de rationalité différents. Si nous identifions des principes logiques spécifiques auxquels les sujets collectifs semblent obéir, cela pourrait motiver la reconnaissance d’un autre modèle de rationalité propre au groupe. Le problème réside en ce que l’étude des équivalences fonctionnelles des réactions de groupe révèle la plupart du temps des principes identiques au cadre individuel. La firme produit l’équivalent de l’attitude affective de culpabilité parce que le principe de rédemption remplit le même rôle pratique de réhabilitation morale auprès du public. De la même manière, les théories de la mémoire collective (Halbwachs, Reference Halbwachs1925) attribuent aux cadres sociaux la faculté de donner du sens à un évènement vécu par le groupe. Ce récit pourrait prendre la forme du déni ou de la repentance à la suite d’une atrocité commise au nom du collectif. Un groupe qui commettrait une atrocité et qui l’oublierait aussitôt, voilà qui relève d’une attitude irrationnelle selon les anthropologues : les oublis apparents résultent d’une répression pathologique et la mémoire empêchée (Ricoeur, Reference Ricoeur2000) se manifeste de manière détournée dans le cadre social. Les normes de rationalité peuvent être ponctuellement enfreintes ou le signe, par exemple, d’une société malade.

Sur le plan individuel, la vue pathologique du chagrin de deuilFootnote ²² a été écartée (Moller, Reference Moller2017) et la « just right view » s’est imposée comme la plus probante, considérant le chagrin de deuil comme une expérience quasiment universelle et saine sur le plan psychique. Nous adhérons à cette conception du deuil, tout comme Marušić (Reference Marušić2018) qui rejette l’idée que le deuil est un trouble mental (Wilkinson, Reference Wilkinson2000). Le chagrin de deuil collectif est un phénomène tout aussi récurrent et il n’y a pas de nouveaux arguments allant dans le sens d’une attitude pathologique. Il ne serait pas question d’une anomalie ou d’une exception, mais bien d’une réalité propre aux groupes se formant dans des contextes funéraires. L’exclusion de l’hypothèse patho-logique conforte l’idée que les normes de rationalité devraient s’appliquer aussi bien pour l’individu que pour le collectif.

Le chagrin de deuil semble rationnel en ceci qu’il est au moins « reasons-responsive » (répondant à des raisons), comme Marušić le développe dans le chapitre « The Reasons-Responsiveness of Grief and Anger » (Marušić, Reference Marušić2022)Footnote ²³ . Cette approche s’oppose à des vues causales du chagrin de deuil (comme les conceptions processuelles des émotions [Na’aman, Reference Na’aman2021]) en préférant l’explication de l’état affectif en termes de « réponse à des raisons ». Cela permet d’expliquer la rationalité épistémique des émotions comme une réponse adéquate à des raisons représentant adéquatement les faits. À l’échelle collective, il semble que le groupe ne possède qu’une partie des raisons auxquelles le chagrin de deuil devrait répondre : il est confronté à la perte de la personne pour qui les funérailles s’organisent. La raison complémentaire du chagrin de deuil : « cet être qui est perdu est l’objet d’un amour de la part du sujet » n’est, en revanche, pas remplie. Le groupe admet bien une perte, mais pas la perte d’un être cher : le chagrin de deuil ne répond pas à des raisons adéquates. Sur le plan individuel, le respect de la norme de transition émotionnelle témoigne de la présence de ces raisons.

Notre énigme reste donc intacte. La normativité du chagrin de deuil collectif est soit erronée, soit elle manque son objet. Quelles conséquences cette conclusion implique-t-elle ? On pourrait d’abord penser qu’elle ne menace pas directement l’utilisation du concept en lui-même : bien qu’il déroge à l’une de ses normes de rationalité diachroniques, le chagrin de deuil collectif reste un concept utile dans le cadre d’une explication par les fonctions des émotions collectives correspondant à des états mentaux individuels (Björnsson et Hess, Reference Björnsson and Hess2017 ; List, Reference List2018). Nous pouvons expliquer un rituel de groupe comme les enterrements communautaires des Ankave en Papouasie-Nouvelle-GuinéeFootnote ²⁴ comme une action collective motivée par un chagrin de deuil collectif, sans que cela soit remis en cause par l’énigme que nous avons détaillée. En revanche, les raisons qui poussent le groupe, agissant comme sujet, à s’endeuiller comme sujet — c’est-à-dire à adopter cet état représentationnel fonctionnellement équivalent au chagrin de deuil individuel — restent encore indiscernables. Il nous faut comprendre comment le chagrin de deuil collectif parvient à désigner et expliquer ces phénomènes funéraires de groupe malgré la non-expression de sa norme de rationalité diachronique. C’est l’usage même du concept de chagrin de deuil collectif que nous sommes en droit de mettre en question.