1. Philosophie canadienne

Toute affirmation selon laquelle une philosophie peut être associée à une culture particulière soulève une question : comment une philosophie peut-elle être liée à une seule culture alors que sa vocation essentielle est de chercher des réponses aux questions universelles ? Pour répondre à cette question, il faut comprendre la philosophie comme un domaine de recherche doté d’un corps de connaissances et d’une méthodologie qui lui sont propres, à l’instar des sciences, de l’étude de la littérature, des mathématiques et de l’histoire. Les sciences, lorsqu’elles abordent des questions universelles, recourent à la vérification empirique ; les mathématiques prouvent leur pertinence par l’application. La philosophie, quant à elle, affirme son universalité en étudiant des questions similaires sur la vérité, les affirmations incommensurables concernant la nature de l’existence, et par la détermination des critères que chacun reconnaît et utilise pour trouver des réponses.

Différentes cultures peuvent expliquer différemment un même phénomène et, ce faisant, parvenir à des conclusions et à des visions du monde différentes. Ainsi, l’enveloppe conceptuelle de la philosophie en tant que catégorie de savoir peut varier considérablement dans ses modes d’expression, même lorsque les diverses cultures en question partagent un engagement envers la raison, y compris dans ses usages allant de la logique au débat.

Lorsque nous examinons des déclarations philosophiques et des propositions déductives, c’est leur forme qui se présente d’abord à nous ; toutefois, le contenu de ces déclarations et propositions reflète les significations différentes associées aux sujets soumis à l’analyse. Les différences entre les cultures sont souvent liées à l’expression de leurs visions du monde à travers les récits, la musique, la nourriture, les structures politiques ou les convictions religieuses. Pourtant, des significations distinctes — les concepts relationnels liés aux variations de la pensée, de la mémoire, des actions et de leurs effets — sous-tendent ces contenus divergents des cultures. Le mot « Dieu » peut être reconnu par plusieurs cultures, mais il ne véhiculera pas la même idée ni le même concept, et n’incitera pas les mêmes croyances ni les mêmes pratiques. Par conséquent, différentes cultures sont des expressions de significations et de compréhensions divergentes de concepts universellement reconnus.

Les cultures sont souvent associées à des sociétés développées et organisées, et les reflètent. Certaines sociétés attribuent une signification culturelle unique et rigide aux concepts utilisés pour comprendre, interpréter et traiter des problèmes tels que la vie et la mort. D’autres sociétés, en revanche, peuvent accueillir deux ou trois cultures et, dans des cas exceptionnels, une pluralité de cultures, avec leurs cadres conceptuels divergents.

Ainsi, des philosophies particulières peuvent être associées à des cultures spécifiques, y compris à des cultures accompagnées de croyances et de pratiques plus établies, ainsi qu’à des cultures plus flexibles et en évolution. Les différences entre ces cultures se manifestent dans la religion, l’organisation politique, l’histoire de leurs philosophies en tant que discipline, et dans toutes les autres manières dont les individus donnent et expriment du sens à travers leurs décisions et leurs actions.

Si l’on parcourt l’éventail des publications sur les philosophies de différentes cultures, on trouve des réflexions sur les philosophies de l’Antiquité, de la modernité, de l’Occident, de l’Orient, de l’Amérique, de la Chine, de la Grande-Bretagne, de l’Inde, du catholicisme, du bouddhisme, et d’innombrables autres contextes culturels. Devant une telle richesse de traditions philosophiques reconnues à travers le monde, il ne s’agit pas de faire preuve de scepticisme, mais bien de se demander : pourquoi la philosophie canadienne n’existerait-elle pas ?

En tant que pays multiculturel dont l’histoire inclut la promotion de l’éducation et l’accès à celle-ci dès les premiers établissements reconnus sur son territoire, le Canada a été confronté aux défis suivants : adapter d’anciennes idées à un nouveau contexte et les y intégrer, modifier et amalgamer des théories politiques établies et des dogmes religieux, et composer avec les différentes significations attribuées aux mêmes événements par ses communautés culturelles constitutivesFootnote ¹. Bien sûr, une question se pose : comment plusieurs cultures peuvent-elles partager une perspective philosophique ? La diversité culturelle interne du Canada suggère-t-elle que la culture canadienne n’est pas une culture unique partagée ? Pas si l’on considère la philosophie à la fois comme une catégorie de connaissance — une manière de comprendre l’universalité de certaines questions (par exemple, la vérité) — et comme une catégorie qui reconnaît la multiplicité des significations qui peuvent être produites.

La philosophie canadienne reflète donc des efforts visant à concilier les divergences, trouver un terrain d’entente et soutenir des principes d’accommodement, tout en considérant que la condition humaine n’est jamais si étrangère ou singulière qu’elle justifierait de refuser son aide à autrui, même lorsqu’il paraît radicalement différent. Malgré leurs divergences, les premiers philosophes nés ou arrivés sur le territoire qui est aujourd’hui le Canada vivaient dans des communautés où chacun dépendait des autres. L’interdépendance de l’ensemble des membres de la communauté était une valeur centrale pour la plupart des peuples autochtones, indispensable à la survie dans des conditions souvent très rudes. De même, dans les premiers établissements européens au Canada, refuser d’aider son voisin au motif d’un désaccord religieux revenait à risquer sa propre vie si, le lendemain, on avait besoin d’aide.

Chacune des communautés culturelles fondatrices du Canada — les Anglais, les Français et les peuples autochtones — pratique la philosophie depuis ses origines, et les idées ont toujours circulé entre elles. En ce qui concerne les contributions formelles à l’évolution de la culture canadienne, le premier ouvrage philosophique du Canada français a été publié par Jérôme Demers en 1835 et un ouvrage philosophique de James Beaven a vu le jour au Canada anglais en 1850. Avant Demers et Beaven, des écrits imprégnés de philosophie avaient vu le jour en anglais et en français, notamment ceux de Pierre du Calvet (1735-1786) et d’Egerton Ryerson (1803-1882). Les auteurs avant eux mêlaient souvent des analyses philosophiques à la théorie juridique, aux politiques publiques, à des propositions en matière d’éducation et à la théologie. Si l’on restreint la philosophie aux écrits universitaires, Demers et Beaven sont les premiers contributeurs reconnus au Canada.

La philosophie canadienne n’a commencé à faire l’objet d’une certaine reconnaissance qu’un siècle après la parution de l’ouvrage de Beaven, au moment de la publication de Philosophy in Canada : A Symposium, dirigé par John Irving (Reference Irving1952), alors rattaché au University of Toronto’s Victoria College (devenu Victoria University, University of Toronto). Depuis, l’intérêt pour l’examen des traditions philosophiques canadiennes a conduit à la parution de plusieurs ouvrages, mais, malheureusement, ces efforts n’ont fait l’objet que d’une reconnaissance limitée dans les salles de classe de philosophie des universités canadiennesFootnote ². De même, de nombreuses revues de philosophie s’intéressent peu à la philosophie canadienne, privilégiant des traditions établies et reconnues au détriment de celles qui sont encore sous-estimées. C’est pourquoi l’ouverture offerte par Dialogue à cette présentation de la pensée philosophique canadienne est accueillie avec gratitude de la part de ceux qui y contribuent. La revue Dialogue constitue le cadre idéal pour ce numéro spécial, non seulement parce qu’elle se présente comme la revue philosophique canadienne, mais aussi parce que la philosophie canadienne s’est toujours développée dans le dialogue, et non par la victoire dans les débats.

Si la philosophie canadienne, en général, a été peu étudiée, les philosophies autochtones dans ce qui est aujourd’hui le Canada ont, quant à elles, été doublement négligées. Néanmoins, c’est avec fierté que nous sommes de plus en plus en mesure d’inclure les pensées, les cadres conceptuels et les débats discursifs orientés vers la résolution de problèmes issus des philosophies autochtones, tant historiques que contemporaines. Alors que ces perspectives gagnent en visibilité, l’ensemble du milieu universitaire bénéficie d’un accès élargi à de nouvelles façons de penser les problèmes. Outre la valeur intrinsèque des philosophies autochtones, leurs objections et perspectives critiques à l’égard des autres traditions philosophiques canadiennes nous ouvrent la voie à une synthèse enrichie par le dialogue. Être quotidiennement exposés à des compréhensions divergentes de nos relations variées avec un univers indéterminé approfondit d’autant plus notre compréhension d’expériences communes.

2. Contributeurs à ce numéro spécial

Plusieurs questions se posent naturellement à la lecture des articles rassemblés dans ce numéro spécial. Comment chaque contributeur comprend-il sa place dans la ou les traditions philosophiques canadiennes ? Son article et ses arguments reflètent-ils les principes de changement, d’accommodement, de diversité et de tolérance qui définissent l’identité canadienne, indépendamment de ses origines culturelles propres ? Le lecteur est libre de se faire sa propre opinion. Dans le même ordre d’idées, on peut se demander si des cours sur la philosophie canadienne devraient être proposés dans les universités canadiennes et quelle contribution un numéro comme celui-ci pourrait apporter à cet objectif. Un tel cours ne représenterait pas une innovation majeure, compte tenu des recherches déjà réalisées ; toutefois, en rassemblant des contributions qui reflètent les principes centraux de l’analyse philosophique canadienne et en illustrant la portée et la pertinence de notre tradition philosophique nationale, nous espérons encourager l’intégration d’au moins une partie de la philosophie canadienne dans les programmes des universités canadiennes.

Une brève introduction aux thèmes et aux intérêts de nos contributeurs permettra aux lecteurs et lectrices de choisir leur parcours de lecture dans ce numéro consacré à la philosophie canadienne.

Ian H. Angus ouvre la réflexion sur la philosophie canadienne par une analyse approfondie d’un concept particulier — la frontière — qu’il décrit comme une métaphore flexible. Il met en lumière les multiples significations que la frontière peut revêtir, en lien avec l’État, la nation, le multiculturalisme et l’identité nationale. Concernant l’idée d’un État-nation, il fait référence à une conférence donnée dans une prison européenne par Winthrop Pickford Bell, un survivant de la Première Guerre mondiale originaire des provinces maritimes. Angus aborde les idées de frontières politiques et géographiques, qui peuvent également être utilisées dans des réflexions philosophiques sur l’identité. Le concept de frontière revêt des significations qui englobent l’identité personnelle associée à la communauté héritée, comme la communauté autochtone, ainsi que des distinctions qui établissent à la fois ce qui nous sépare d’autrui et, en même temps, notre reconnaissance de nos relations avec autrui.

Robert Timko défend le concept d’interculturalisme dès le début de son analyse de la philosophie canadienne. Alors qu’Angus met en évidence le rôle englobant qu’un concept unique, la « frontière », peut jouer dans l’élaboration du fondement philosophique de l’identité culturelle, Timko examine la théorie philosophique adaptée et exprimée à travers différents concepts, tels que le « lieu », le « Nord » et la « communauté », associés à une identité nationale en formation. L’orientation vers la « communauté », qui est aussi importante que l’« individu », a conduit de nombreux philosophes canadiens à appliquer la théorie métaphysique de l’idéalisme à l’expérience vécue, puisque l’idéalisme génère une adaptabilité nécessaire à la survie d’une culture et/ou d’une identité nationale. Timko montre comment des questions philosophiques peuvent être exprimées à travers diverses voix culturelles, alors que la recherche d’un terrain d’entente et du bien de tous commence à unir les individus. La philosophie canadienne n’est pas une théorie figée, mais un exercice continu (un nisus) qui inclut la reconnaissance de nouvelles collaborations avec les perspectives autochtones, afro-canadiennes et féministes.

Anna Brinkerhoff ouvre son article sur les exigences du patriotisme par une discussion sur les exigences de l’amitié. Être un bon ami suppose-t-il d’avoir des croyances biaisées positivement à l’égard de ses amis ? On a soutenu que faire preuve d’impartialité envers ses amis pouvait leur être bénéfique de différentes manières. Brinkerhoff fait l’analogie avec le patriotisme, en se concentrant sur le cas du Canada. Être patriote suppose-t-il de faire preuve d’une partialité doxique — c’est-à-dire d’avoir des croyances biaisées positivement à l’égard de son pays ? En fin de compte, Brinkerhoff conclut que le patriotisme impose bel et bien certaines normes, mais que ces normes sont attentionnelles plutôt que doxiques. Autrement dit, les patriotes devraient porter attention aux aspects positifs de leur pays, plutôt que de se contenter d’avoir des croyances positivement biaisées à son sujet. Selon Brinkerhoff, voir les exigences du patriotisme comme des exigences attentionnelles plutôt que doxiques permet d’expliquer la relation appropriée entre patriotisme, solidarité nationale et progrès moral au sein d’une communauté nationale.

Dans son article, Stefan Lukits soutient que les excuses constituent un point de départ inadéquat sur la voie de la réparation morale. Les excuses occupent une place importante dans l’imaginaire national canadien. Un stéréotype tenace veut d’ailleurs que les Canadiens s’excusent trop. Pour Lukits, les excuses ont une qualité paradoxale : sous prétexte de réparer une injustice, elles cultivent en réalité une fausse conscience et masquent les inégalités que l’on doit aborder afin de rectifier l’injustice. Lukits préconise plutôt le pardon. Plutôt que d’être principalement linguistique, le pardon est un phénomène social lié à l’action, et donc associé à la réconciliation et à la justice réparatrice. La quête de vérité et de justice, qui constitue un objectif de la démocratie canadienne, est en tension avec les manières dont les excuses dissimulent les rapports de pouvoir. À l’inverse, la conception de Lukits du pardon « cultive un jardin de mauvaises herbes et de fleurs sauvages », créant un espace pour la survie mutuelle et la coexistence malgré le désordre de la vie, tant passée que présente.

La contribution de Charles Blattberg à ce numéro spécial analyse son concept de « diversité profonde », qui a éclairé le développement de la théorie multiculturelle et des politiques publiques au Canada et ailleurs dans le monde. Cette notion a d’abord été formulée pour rendre compte de la manière dont les différentes communautés fondatrices du Canada — anglophone, francophone et autochtone — appartenaient à la communauté nationale canadienne plus large et unifiée, chacune à sa manière. Après avoir clarifié la conception de la diversité profonde selon Taylor, Blattberg examine sa relation avec la conception de la « laïcité ouverte » développée par Taylor et son collaborateur Jocelyn Maclure. Blattberg soutient que ce qui est requis n’est pas la « neutralité » proposée par la laïcité ouverte de Maclure et Taylor, mais plutôt une « impartialité » en vertu de laquelle le raisonnement pratique considère les différentes perspectives comme faisant partie du bien commun. Blattberg relève également d’autres limites de la théorie de Taylor, notamment le risque d’esthétiser la politique, ainsi que la possibilité que la laïcité ouverte exige une unité trop forte et demeure ainsi fermée à de nombreuses personnes.

Dans son article, Ronald A. Kuipers met encore davantage en évidence la relation entre la différence religieuse et la sphère publique au Canada. Kuipers s’interroge sur la place que devraient occuper les voix religieuses dans la sphère publique canadienne, en examinant de manière critique la stratégie libérale de confinement — représentée historiquement par des auteurs tels que Hugo Grotius ou John Locke — afin de proposer une théorie de l’engagement pluraliste. En particulier, Kuipers soutient que la stratégie libérale de confinement limite le potentiel démocratique que pourrait offrir un engagement plus profond avec le pluralisme religieux et culturel. Bien que la stratégie pluraliste qu’il préconise puisse être plus difficile et éprouvante à mettre en oeuvre, il affirme que les bénéfices potentiels de l’inclusion et la réalisation de la justice pour les personnes concernées la rendent préférable. Si l’écoute approfondie et le dialogue constitutionnel que Kuipers promeut permettent d’obtenir ces avantages, alors les récompenses pourraient bien justifier les risques.

Les auteurs Jérôme Gosselin-Tapp, Delphine T. Raymond, Frédérique Jean et Rémi Poiré poursuivent la réflexion sur la sphère publique au Canada en portant leur attention sur le paysage linguistique du Québec. Ils mettent notamment en lumière une tension entre les politiques linguistiques du Québec — incarnées dans la Charte de la langue française — et les efforts récents visant à établir une relation de nation à nation avec les peuples autochtones. Remettant en question la notion de « langue commune », qui constitue le fondement des politiques linguistiques du Québec, les auteurs plaident plutôt en faveur de la souveraineté linguistique de chacune des nations présentes dans la province. Selon eux, cette conception de la souveraineté linguistique est directement liée à la fois à la dimension culturelle de l’identité nationale et au droit à l’autodétermination nationale dont dispose chaque nation. En défendant cette approche de la justice linguistique, les auteurs indiquent quel type de démarche pourrait faciliter une relation de nation à nation et la réconciliation au Québec.

Matthew Robertson réfléchit lui aussi à la manière dont la justice pour les peuples autochtones au Canada pourrait être réalisée, dans son analyse de la façon dont les « signifiants vides » peuvent être mis au service de la résistance autochtone. Un « signifiant vide » est un terme ouvert ou vague qui peut revêtir des significations différentes selon les acteurs politiques. Robertson observe que, par le passé, les acteurs politiques autochtones ont été marginalisés ou mal représentés au sein des mouvements sociaux plus larges au Canada. Cela a posé un problème pour les mouvements de résistance autochtones qui cherchaient à s’aligner sur un mouvement social populaire plus large. Robertson suggère qu’une manière pour les peuples autochtones de surmonter cette difficulté consiste à mobiliser les signifiants vides. En déterminant et en déployant stratégiquement le bon signifiant vide, les peuples autochtones pourraient, en principe, devenir la faction principale d’un mouvement social populiste plus large, évitant ainsi la marginalisation et atteignant ainsi leurs objectifs. Bien que Robertson ne se montre pas très optimiste quant aux perspectives immédiates d’une telle approche, il estime qu’elle pourrait porter ses fruits à long terme.

Janet Catherina Wesselius approfondit l’analyse de Winthrop Pickford Bell présentée par Ian Angus et retrace le parcours conceptuel vers la nation que Bell avait esquissé en s’appuyant sur les écrits de Roméo Dallaire et Harold Johnson. Bell avait prédit l’évolution du Canada vers son statut de nation ; Dallaire a élargi la réflexion sur le rôle de la théorie morale qui émergeait au Canada comme force unificatrice au sein de communautés fortement divergentes ; Johnson a prolongé l’idée de métaphore, également introduite par Angus, dans l’analyse philosophique en repensant les concepts de nation et d’appartenance comme des « récits » exprimés par les individus et les communautés. Ces récits commencent à former une culture — la culture canadienne — et peuvent être transmis à plus grande échelle par le biais des arts, tels que les chansons et autres parcours musicaux. Wesselius examine l’équilibre entre les erreurs inévitables, les efforts bien intentionnés et les résultats honnêtes — un trio de composantes culturelles des récits canadiens qui révèle une reconnaissance prioritaire des autres.

R. Bruce Elder fournit des preuves claires de la théorie philosophique canadienne dans un contexte artistique appliqué : la musique. Les idées, lorsqu’elles se conjuguent, produisent des significations, et ces significations peuvent être exprimées à travers des médias artistiques tels que les arts visuels, les oeuvres littéraires et les agencements sonores planifiés, parmi lesquels les compositions musicales sont les plus percutantes. Elder soutient que l’incarnation d’idées par des médias sonores — y compris l’expression de concepts philosophiques canadiens, comme les tensions dialectiques en musique — stimule la découverte chez les auditeurs, une découverte façonnée par leurs expériences vécues, notamment le fait de vivre au Canada. Alors que l’on suppose généralement que toute composition musicale comporte un début, un apogée et une fin déterminée, les compositeurs peuvent aussi remettre en question les modes probables de continuité des motifs, générant ainsi une incertitude quant au dénouement attendu. Cette incertitude, une expérience vécue bien connue des Canadiens, peut être perçue dans certaines compositions canadiennes (par exemple, un parcours pianistique se concluant sur une seule note). Elder propose une analyse de sept compositeurs canadiens, dont Léo-Pol Morin, Udo Kasemets et David Jaeger.

Les contributeurs partagent la conviction que le Canada est une idée multiculturelle, maintenue non par des déclarations autoritaires, mais par des tensions dialectiques et des débats permanents. La philosophie ne se contente pas de confirmer d’anciennes significations, elle permet d’en faire émerger de nouvelles. Elle soutient aussi l’idée du Canada, un lieu où nous avons besoin les uns des autres pour survivre.