Tequio y prestigio

Jaime Martínez Luna (Reference Martínez Luna2010, 48), quien pertenece a Guelatao de Juárez, una comunidad serrana cercana a Yojovi, lugar de nacimiento de Castellanos, afirma que el trabajo es la principal medida de prestigio de una persona. Un buen comunero es aquel que, a lo largo de los años, ha cumplido con su tequio mensual y con los cargos que la comunidad le ha encomendado. El prestigio significa que una persona ha acumulado mucha experiencia, que es origen del pensamiento vivencial, que entiende la historia de su comunidad y honra todo el trabajo que sus antecesores han ofrecido.

El trabajo es sagrado, nos dice Floriberto Díaz (Reference Díaz, Hernández and Jiménez2007a 41), pensador mixe de Tlahuitoltepec, Oaxaca, porque es el momento en que los humanos entran en comunión con la tierra, que es madre-padre de los pueblos. Mantener de pie a una comunidad comunal y fortalecer el profundo sentimiento de pertenencia al territorio significa seguir la energía de trabajo recíproco entre humano y naturaleza, una relación simbiótica de pertenencia mutua. Contrario a lo que se piensa, la presencia humana y la agricultura de autoconsumo son beneficiosos para los ecosistemas, pues, como nos dice la científica potawatomi Robin Wall Kimmerer, las plantas, árboles y animales tienden a proliferar cuando son consumidos conscientemente, pues el consumo promueve la proliferación de su especie. Wall Kimmerer, entonces, entiende la relación simbiótica entre humano y naturaleza como una de generosidad, en la que ambos entes se entienden como interdependientes, es decir, lo no humano también tiene conciencia de los seres humanos. El vínculo, entonces, se sostiene por medio del intercambio de energía que inicia con la plantación, el cultivo, el mantenimiento y el cuidado. A decir de Wall Kimmerer (Reference Wall Kimmerer2013, 30), podemos entender el intercambio de energía entre los humanos y lo no humano como una cultura de la gratitud. Las ideas de Wall Kimmerer tienen en común dos cosas con una economía comunal: (1) se explora y cultiva la tierra primero para obtener el consumo de los habitantes, (2) lo cual ya implica que dicho sustento obtenido se traduzca al cuidado del territorio y su bienestar.

Para los personajes de Castellanos, especialmente para aquellos que desempeñan cargos de topil, regidor, presidente, síndico o secretario, el trabajo condiciona su relación entre sí. El trabajo es el factor que determina cuánto se respetan, hasta la manera que se comunican. Y esto no tiene que ver con rangos, sino con la experiencia y la reciprocidad. Por ejemplo, cuando el personaje Yosterio llamó “flojo” al viejo Cenobio, su comentario causó tensión entre todos los presentes. Cenobio se ofendió y aclaró ante todos que si no poseía bienes materiales no era por no trabajar. Era importante para él limpiar su reputación, que quedara claro que simplemente él no ha podido acumular bienes de manera individual como otros han podido hacerlo incluso cuando fue migrante en los Estados Unidos. Sin embargo, los integrantes más jóvenes del cabildo ya comparan su edad con lo que ellos piensan es prudente tener a su edad y determinaron su valor como persona según sus posesiones. Así inicia Castellanos su novela, presentando un grupo de hombres atendiendo sus cargos comunitarios, comparando el prestigio entre sí y criticando y burlándose de la gran responsabilidad que Toribio ha asumido sin siquiera tener un cargo comunitario. Para todos los hombres que rondan la Casa Primera (oficina municipal), el trabajo es el tema constante de conversación, ya sea para criticar el trabajo incompleto de los demás o para cuestionar el compromiso de Toribio. Allí se habla de gastos, de eficiencia, de quienes no están presentes y quienes cumplen con su tequio. Todo esto crea una dinámica de vigilancia y responsabilidad colectiva, pues todos procuran que los demás cumplan con sus obligaciones.

La postura crítica y desconfiada de los hombres en la comunidad hacia Toribio se origina en un cambio en la dinámica de servicio a causa de la migración, ya que los servidores comunitarios esperan que los migrantes cumplan su tequio con dinero o pagándole a alguien más para que realice sus obligaciones de servicio. Los personajes de Castellanos expresan cierta inconformidad con los migrantes, pues ante sus ojos ellos pueden darse el lujo de salir y avanzar sus proyectos de vida mientras los que se quedan mantienen de pie a la comunidad. Esta tensión es muy marcada en la manera en que se expresan de los migrantes. Los personajes que permanecen en la comunidad evocan constantemente su disciplina y el sacrificio que requiere quedarse. Por eso el tequio es un tema recurrente en la cultura oral, ya sea por medio del chisme o por relatos que honran la dignidad de la gente trabajadora. En el fondo, los personajes mantienen una memoria oral que da testimonio de la energía que se intercambia entre todos los pobladores, ningún esfuerzo y sacrificio por la comunidad es obviado porque todos, se supone, trabajan y se relevan unos a los otros a lo largo de los años.

Todo este intercambio de energía y tributo, según Alicia M. Barabas (Reference Barabas, Millán and Valle2003, 39), nos ayuda a comprender lo que ella llama “la ética del don”, que más que una ética podríamos incluso hablar de una economía del don de reciprocidad, cuya importancia en las comunidades comunales constituye el movimiento de la comunidad. Barabas ha estudiado distintos sistemas de reciprocidad a lo largo de varios pueblos indígenas de Oaxaca, notando la firmeza con la que las comunidades buscan mantener un intercambio equilibrado de energía. En la novela de Castellanos esto se evidencia cuando los personajes hablan de “anotar su trabajo en sus memorias”. En las bitácoras de tequio se documenta todas las formas de ayuda que la familia ha dado y recibido, las cuales pueden ser cotidianas o más significativas (Barabas Reference Barabas, Millán and Valle2003, 54). Por ejemplo, si una familia ha aceptado el cargo de comida de una fiesta o para servir la comida a los trabajadores de una obra de construcción, otras familias pueden ayudar dando carne o bebidas. Así se distribuye la carga económica y de tiempo entre varias familias.

Estas prácticas amplían el campo de lo que se entiende por ayuda y economía solidaria, pues las personas pactan alternativas ya sean materiales (comida, material de construcción, artefactos ceremoniales, etc.) o algo que poseen a la mano. Para Barabas, al igual que para Martínez Luna, esto constituye una parte importante de una economía comunal porque las aportaciones de las familias hacen posible los grandes proyectos y de largo plazo. Y esto es el poder político comunal en las manos de los habitantes, quienes construyen el día a día desde la reciprocidad, con su trabajo y con los bienes que resultan de su trabajo personal y del tequio. No hay reciprocidad menor, ya que cualquier ayuda, por ejemplo, limpiar los espacios públicos (iglesia, escuelas, cocinas comunitarias), cuidar y darles mantenimiento a las fuentes de agua de la comunidad (pozos, manantiales), servirle comida y atender a una banda en una fiesta, todo es tequio y por tanto un bien para toda la comunidad.

Por eso los personajes de Castellanos cuidan celosamente su trayectoria comunitaria, pues son los que trabajan quienes acumulan el derecho a participar en la asamblea comunitaria, el aparato político más importante donde los habitantes pactan sus proyectos, dirigen la educación, resuelven sus conflictos inter e intracomunitarios y piensan cómo defender su autonomía frente al Estado mexicano y las empresas privadas que buscan internarse en los territorios comunales. Castellanos nos permite asomarnos a las fisuras de la ética del don, pero a la vez nos deja ver hacia la carga física y emocional que los comuneros experimentan, porque vivir en una comunidad significa dividir la vida entre lo familiar y la comunidad, que es la gran familia, como afirma Martínez Luna. Nadie quiere fallarle a sus dos familias o ser visto como un integrante que hace lo menos posible. Así podemos entender por qué los personajes de Castellanos constantemente externan su sentir sobre el cansancio, el tiempo y energía invertida en las obras de la comunidad, pues sus voces afirman su compromiso político. Castellanos nos muestra un modo de vida donde el peso político de la palabra se concentra en sostener la memoria comunitaria y no en la mera construcción del discurso o una imagen pública basada en la influencia y el poder.

El peso de la palabra: La muerte de Toribio

No fueron pocas las ocasiones que el viejo Nazario, el padre de Toribio, se lamentara del día en que su hijo se comprometió a juntar el dinero para montar La Danza de la Conquista. Lo mismo hicieron sus amigos más cercanos y el comité comunitario en Los Ángeles, sin embargo, Toribio no podía siquiera concebir la idea de retractarse y pedir perdón a la comunidad. Aunque Toribio se precipitó en hablar por todo el comité de Los Ángeles, bajo la lógica y modo de vida comunal, su compromiso era también, a fin de cuentas, un compromiso comunitario. La Danza de la Conquista era algo que toda la comunidad disfrutaría, además, las autoridades también tienen que acompañar a los distintos comités y complementar sus esfuerzos, apoyarlos, y en el peor de los casos, ellos mismos realizar los proyectos que quedan inconclusos. Todos los cercanos a Toribio insistían que no era demasiado tarde para pedir disculpas, pero él ni siquiera contemplaba esta alternativa.

La vida de Toribio se va deteriorando durante el transcurso de la novela, su familia en Oaxaca y la oficina municipal cada vez saben menos de él. La carga económica y emocional sobre su propia familia es tal que la esposa de Toribio decide separarse de él. Toribio aumenta su consumo de alcohol y, cada día, disminuye su comunicación con la comunidad en Oaxaca y con su padre, poco a poco entra en un cuadro de soledad y silencio. Toribio se ensimismó en el trayecto, siente que la comunidad está en contra de él y de su ilusión de recuperar las tradiciones. Toribio empezó a pensar individualmente, lo cual es una contradicción en cuanto a la lógica del tequio y la reciprocidad.

La mayoría de los comuneros quería hacer de la situación de Toribio una lección para la comunidad, haciendo ver que prometer algo ante la comunidad y las autoridades es algo muy serio. Al llevar esta situación a sus últimas consecuencias, la comunidad descomunaliza a Toribio, reduciendo su capacidad de pensar colectivamente y por el bien de la comunidad. Al final, el aislamiento y consumo de alcohol y el rompimiento de su matrimonio cambian radicalmente a Toribio, a tal grado que los personajes se preguntaron si el mismo Toribio fue quien incendió el apartamento donde murió. Los personajes cuestionaron por qué Toribio no hizo ningún esfuerzo por escapar de las llamas, y aunque no se dijo explícitamente, su muerte se entendió como un suicidio.

Podemos interpretar la trágica muerte de Toribio como un llamado de atención a la rudeza con la que las comunidades castigan a los miembros: aislándolos, empujándolos a sentir que, si su trabajo no es suficiente, entonces su presencia adentro o fuera de la comunidad no es indispensable. Toribio nunca dejó de sentir una profunda vergüenza por no cumplir su promesa. La comunidad siguió adelante con los festejos con un sabor amargo, claro. El comité de Los Ángeles se sintió avergonzado y culpable de no darse cuenta del daño que le hacían a Toribio, quien había cambiado profundamente a causa de su supuesto fracaso. Todos en la Casa Primera lamentaban profundamente la muerte de Toribio y, sin embargo, tenían que fingir felicidad y unión por motivo de las fiestas. Al interponer el sufrimiento y la tristeza con el ambiente de celebración en la comunidad, Castellanos aborda el complejo tema del sacrificio emocional y físico que implica celebrar las tradiciones y su relación con la sacralidad. Díaz (Reference Díaz, Hernández and Jiménez2007b, 53) nos ofrece una reflexión muy atinada al respecto: “La sacralidad no es tristeza, no es enojo, es alegría, es comprensión, es apoyo mutuo, es compartir lo que cada familia tiene, es un don. Por eso hacemos fiestas, y esas fiestas están ligadas originalmente al ciclo del trabajo con el maíz: fiesta del barbecho, fiesta de la siembra, fiesta del nuevo maíz, fiesta de la cosecha”.

Las palabras de Díaz nos remiten a un aspecto intangible detrás de la reciprocidad. Para el pensador mixe, la ayuda mutua tiene que ser también una fuente de felicidad, de reconocimiento, pues es la primera expresión de lo comunal. Si compartir es un don, se comparte la carga, el pesar, el miedo, la incertidumbre para que todo lo adverso se diluya dentro de la misma colectividad. Pensar y actuar de esta manera no permite que el trabajo sea un motivo de tristeza y dolor, pues eso significaría que hay un desequilibrio en la reciprocidad. Las fiestas son el momento en el que la comunidad ve los resultados de la unión, comparten la materialización de sus esfuerzos, pero esto solo es posible cuando en el trayecto los comuneros también comparten la tensión para que sea más llevadera.

¿Rescatar las tradiciones o patrocinar las tradiciones?

Hablar de tequio y servicio es de cierto modo reflexionar sobre la función de las fiestas y otras tradiciones en las comunidades indígenas. Si retomamos las palabras de Díaz al respecto, él nos recuerda que la felicidad está relacionada con la sacralidad inherente al trabajo, por esta razón se celebra el esfuerzo que hace dignos a los habitantes de una comunidad. Se celebran ceremonias, se montan danzas y se organizan fiestas no solo para celebrar la tierra y la milpa, sino para dignificar el trabajo que reúne y comunaliza a todo un pueblo y el territorio al que pertenece. Se preparan grandes comidas, acompañadas de música y bailes para que los comuneros encuentren un momento de gozo dentro de un modo de vida que depende en gran parte del trabajo obligatorio no remunerado. A decir de Martínez Luna (Reference Martínez Luna2017, 15), en una comunidad que trabaja tanto físicamente para sostener sus servicios y cuidar el entorno es necesario que cualquier ganancia se invierta en el consumo de la comunidad, para que los comuneros vean el esfuerzo colectivo materializarse. Por eso es tan importante no descuidar el gozo, pues no es un despilfarro, sino un motivo para que le comunidad siga adelante.

Los personajes de Castellanos hablan constantemente de trabajo, pero siempre trayendo a colación las fiestas que acompañan las etapas del trabajo. La relación entre el trabajo y la fiesta en contextos comunales requiere puntualizar algunas diferencias respecto al concepto de tradición entre pueblos indígenas. Para los pueblos indígenas, como afirman Díaz, Martínez Luna y Maldonado Alvarado, las tradiciones tienen funciones estéticas, pero todavía es más importante entender que las fiestas también son parte del ciclo de trabajo. Lo que los personajes de Castellanos nombran “tradiciones” se refiere en gran parte a la celebración de los ciclos del trabajo, espectáculos y ceremonias cuyo objetivo es reunir a la comunidad para reconocerse como uno mismo. Las fiestas cierran e inician ciclos, y no son solo una forma de honrar el pasado, por el contrario, las fiestas son una forma de celebrar a los comuneros vivos que viven gracias al esfuerzo que iniciaron sus ancestros. La fiesta es, en este sentido, una expresión de continuidad.

Las tradiciones y todas las ceremonias y fiestas que las constituyen también propician expresiones de reciprocidad intercomunitaria, ya que las comunidades aledañas se apoyan entre sí para que la carga económica y física sea mejor administrada. Esto lo podemos ver claramente manifestado en la importancia de la música en las comunidades indígenas y su extensa tradición de formación de bandas de viento (Máynez Vidal Reference Máynez Vidal2019, 145). No todas las comunidades tienen el privilegio de tener maestros de música o la posibilidad de costear sus instrumentos para formar una banda, por ello es muy común que las comunidades que sí tienen una banda presten sus servicios a manera de tequio intercomunitario en fiestas de otras comunidades. Martínez Luna (Reference Martínez Luna2010, 91), quien cabe señalar es cantautor y cofundador de Trova Serrana, afirma en su obra filosófica que entre las comunidades comunales en Oaxaca la música y la fiesta van de la mano como una expresión política y apoyo intercomunitario. Los músicos que prestan su servicio en otras comunidades fortalecen una relación de reciprocidad, pues las comunidades que son apoyadas con música más adelante prestarán mano de vuelta en obras públicas o ayudarán con la cooperación de bienes. La música, como un componente o expresión misma de la tradición, es también una forma de trabajo y de compromiso de reciprocidad; no es una mera expresión artística o cultural.

Toribio intuye algo más profundo en las tradiciones, pero su propia nostalgia le impide darse cuenta de que quizá lo más importante de una tradición no es impedir que desaparezca o cambie, sino que aquellos que las hacen posible no olviden que la tradición es una forma de imaginar un horizonte político y de felicidad. Los otros personajes de Castellanos quizá ya ven la tradición como una obligación milenaria, celebraciones que con el tiempo se vuelven incuestionables para algunos. Es decir, se hacen porque se heredaron y cada generación cumple con su compromiso. La organización de fiestas y ceremonias es sin duda una herramienta didáctica y epistémica, pero podemos decir que, si los aprendizajes y el pensamiento ya no son practicados con la certeza de que todavía dan un sentido y factibilidad a la vida en comunidad, entonces, con el tiempo pierden su sentido ético.

Castellanos no juzga a aquellos que, como Toribio, migran para poder vivir un estilo de vida binacional basándose en un esfuerzo doble, lejos de las tradiciones y el territorio que tanto buscan recuperar. He aquí la gran paradoja de la migración, tener que salir de la comunidad y buscar otras formas de ser comunidad tras sentir que la comunidad ya no ofrece un horizonte de felicidad y plenitud. Esto se origina, como dijimos secciones atrás, en el deseo de tener otras cosas, una vivienda más grande, etc. Otros escritores indígenas han explorado esta paradoja, por ejemplo, el poeta nahua de Guerrero Martín Tonalmeyotl (Reference Tonalmeyotl2016), quien ha dedicado varios poemas al creciente desprecio de los jóvenes por las casas de adobe y el trabajo de campo. El poeta y filósofo mè’phàà, también del estado de Guerrero, Hubert Matiúwàa (Reference Matiúwàa2018a, Reference Matiúwàa2018b, Reference Matiúwàa2020a, Reference Matiúwàa2020b), ha escrito extensamente sobre la necesidad de atender las razones que llevan a los jóvenes indígenas a migrar. Su poesía documenta la violencia contra los jóvenes y niños, quienes son víctimas de trata de personas y reclutamiento del crimen organizado (Matiúwàa, Reference Matiúwàa2016; Matiúwàa Reference Matiúwàa2018a). Ambos escritores, al igual que Castellanos, presentan en su obra a jóvenes que migran afectiva y éticamente antes de hacerlo físicamente; es decir, para estos escritores, los niños y adolescentes se alejan poco a poco de los valores comunales y atraviesan un proceso de individualización a partir de los discursos difundidos en los medios de comunicación y en la educación oficial mexicana (Gómez Velázquez Reference Gómez Velázquez2024).

Matiúwàa y Tonalmeyotl no ignoran que muchas familias son empujadas a la migración no solo por cuestiones de pobreza, sino también por la intensificación de la narcoviolencia en el estado de Guerrero (Matiúwàa Reference Matiúwàa2020a; Tonalmeyotl Reference Tonalmeyotl2017). Su obra también capta el sacrificio de los comuneros que se quedan y resisten, pero a la vez crea un espacio de significación en el que los potenciales jóvenes lectores puedan ver que parte del problema yace en la desarticulación de valores éticos comunales, los cuales, en el peor de los casos, paralizan a aquellos que se individualizan a causa del régimen de terror y violencia que sufren (Gómez Velázquez Reference Gómez Velázquez2023; Matiúwàa Reference Matiúwàa2020a). Las experiencias comunitarias de Tonalmeyotl, Matiúwàa y Castellanos son distintas, sin embargo, los tres autores hacen de la literatura un espacio de reflexión que muestra las contradicciones de migrar y de incurrir, lamentablemente, en la individualización para querer ayudar a la comunidad desde afuera. La obra de estos tres autores tiene un gran mensaje en común: las tradiciones y el conocimiento no se pueden exclusivamente proteger o recuperar buscando fuentes de apoyo económico externo, sino que es necesario que el trabajo comunitario siga siendo la brújula ética de las comunidades. Los esfuerzos de corte individualista, sacrificios basados en la migración y apoyo de solo algunos trasladan dinámicas de dependencia que aceleran la aceptación de valores externos en la comunidad, que a largo plazo desestabilizan la función y racionalidad del tequio.

Lo que describí como la “descomunalización” de Toribio es un síntoma de estas dinámicas de organización que dependen cada vez más de patrocinio basado en dinero de origen asalariado y no del tequio y servicio. Como he dicho, la migración y la reinvención del tequio y cooperación transnacional son manifestaciones de adaptación y resistencia, sin embargo, su implementación no deja de ser arriesgada si no se analizan críticamente. Castellanos nos invita a pensar en los retos que implica que las comunidades, cada vez más, vean las tradiciones y la cultura como algo que puede ser protegido y estimulado de manera muy parecida a la visión occidental, es decir, financiándolas y promoviendo su consumo. La clave está en que repensemos el uso de las palabras “proteger” o “recuperar” cuando se habla de tradiciones, porque como he demostrado hasta este punto, las tradiciones en comunidades comunales no se protegen, sino que se trabajan con el objetivo de reunir a una comunidad para que gocen todos juntos del producto de su trabajo y memoria ancestral.

En la novela de Castellanos, el dinero pareciera representar una maldición en manos de sus personajes, ya sea porque causa tensión entre ellos o simplemente porque no alcanza para costear los gastos previstos. Me parece que ese es el mensaje de Castellanos: todo lo que se imagina desde el dinero carece de la fuerza de la comunidad y del trabajo colectivo. En la novela, el dinero representa la individualización de la fuerza, por eso, por ejemplo, en las manos del personaje Secretario, el simple hecho de guardar el dinero para la fiesta le acarrea problemas que lo llevaron a la cárcel. Recordemos que el personaje Ingeniero se aprovecha de Secretario, pidiéndole prestado el dinero de la fiesta con la promesa de pagarle antes de que se necesitara. El Secretario accede a la petición y el Ingeniero se fuga con el dinero, intensificando así el problema del dinero para La Danza de la Conquista. Desesperado ante la situación, el Secretario acude al personaje Maestro, quien prometió ayudarlo a salir del problema. Su plan consistía en que el Secretario encontrara algo de valor que pudiera vender. Lo único de valor que tenía era su radiocasetera y una serie de grabaciones de asambleas que el personaje había grabado a lo largo de los años. El Maestro compra las grabaciones pues ve un valor etnográfico o histórico en ellas, pero se las obsequia a su hijo, quien es antropólogo. El poder individualista que el dinero le brinda al Secretario lo lleva a ocultar su problema, a ensimismarse como lo hizo Toribio, y por tanto a descomunalizarse cuando se hunde en el pánico de verse como un ladrón ante los ojos de la comunidad. Su plan falla porque la comunidad termina dándose cuenta de la falta del dinero y el grave error cometido justo en el momento que se necesitaba el dinero para pagarle a la costurera que haría los trajes de los sesenta participantes de la danza. La comunidad encarcela al Secretario por su falta como servidor, subrayando que la ofensa no se trataba sobre el dinero, sino el abuso de confianza y de su puesto como servidor comunitario.

Cuando Toribio hace del dinero su mayor objetivo, su vida lentamente se aleja del seno de la comunidad, comenzando con la ruptura de su matrimonio. El dinero es el tema recurrente de discusiones. Su pareja lo apoya, pero Toribio no logra comunicar sus miedos y preocupaciones a ella. Se siente incomprendido porque ignora que ella también siente la presión y quiere ayudar a resolver el problema. Toribio ve el dinero como un asunto de hombres, lo cual es un error pues esto es como ignorar que él pertenece primero a su familia. Su esposa trabaja y contribuye a los gastos, de hecho, es de las pocas mujeres que acompañaron a sus maridos en su migración a Los Ángeles. Con la muerte de Toribio, el comité de Los Ángeles y las autoridades en Oaxaca reconocieron su incapacidad de pensar comunalmente y apoyarse sin sentirse presionados a soltar sus proyectos personales, pero, sobre todo, se dan cuenta de que sus actitudes negativas y la muerte de Toribio paradójicamente los volvía a comprometer con la comunidad.

La tragedia misma y las malas acciones de los integrantes generan reciprocidad dañina. Alicia M. Barabas (Reference Barabas, Millán and Valle2003, 43) describe esta relación negativa como “reciprocidad negativa”, apuntando que la negligencia, el abuso o negación de ayuda entre miembros de una comunidad se transforma en una reciprocidad maligna que hace visible la perturbación del tejido comunal. Esto se debe, según Barabas, a que las personas actúan de manera egoísta y con la intención de perjudicar a una persona en particular. Sin embargo, las acciones egoístas perjudican a toda la comunidad, por ello la falta de apoyo hacia la idea de Toribio desató una serie de acciones perjudiciales que se manifestaron e intensificaron en la vida de otros comuneros como en un efecto cadena. A fin de cuentas, el comité de Los Ángeles terminó apoyando económicamente a la comunidad, pero la cooperación ascendió a los doscientos dólares por integrante, lo cual irónicamente era el doble de lo que Toribio les pedía para apoyar La Danza de la Conquista. Lamentablemente esta reciprocidad recaudada días antes de la fiesta era para repatriar el cuerpo de Toribio.

La Danza de la Conquista se llevó a cabo con el poco dinero que se pudo recuperar y con las demás aportaciones que las autoridades tuvieron que hacer con su propio dinero. En particular, el presidente lamenta que todos sus planes personales se vinieron abajo, ya que tuvo que hacer uso de sus dos toros que criaba para venta; uno se sacrificó para ofrecer la carne para la fiesta y el otro lo tuvo que vender para solventar gastos. Lamentándose la tragedia, el presidente afirmó que “desde que estoy a cargo no puedo hacer nada para mí; ir de mozo un día, hacer algo para mi familia, nada, todo es para el cargo, laborar en un puesto público es estar amarrado” (Castellanos Reference Castellanos2007, 155). Las palabras del presidente demuestran el gran sacrificio que es servir a la comunidad y tener que ser un padre-madre que tiene que desatar los nudos de su gran familia. El personaje no cuestiona la importancia de ser una autoridad en la comunidad, pues él en gran parte tiene que sacrificarse a sí mismo para que las familias no se detengan. Castellanos noveliza toda una economía de las expresiones de reciprocidad, lo que nos permite, a sus lectores, entender cómo se ve o cómo se mueve lo que por lo general entendemos como resistencia. Digo resistencia porque los personajes de esta novela viven constantemente la tensión que significa vivir la vida en una condición que ya contrapone un modo de vida plural (comunal) con el otro modo de vida que acentúa la individualidad (el occidental). La resistencia es trabajo físico, afectivo, cognitivo y territorial. Es un todo que no puede ser entendido solo desde una perspectiva intelectual o política.

Castellanos y su voz contra la romantización de la resistencia indígena

En su artículo “Calling on Difference in Javier Castellanos Martínez Dxiokze xha…bene walhall/Gente del mismo corazón”, Leopoldo Peña examina cómo Castellanos problematiza la relación entre la antropología y el sistema literario mexicano de finales del siglo XX. Para Peña, la obra narrativa de Castellanos ofrece caminos alternativos al discurso del nacionalismo pluricultural, cuestionando las ideas de intelectuales como el antropólogo Guillermo Bonfil Batalla (1935–1991) y el escritor y crítico literario Carlos Montemayor (1947–2010), quienes en su tiempo y desde sus respectivos campos ahondaron en el discurso del México pluricultural para entender los retos de la sociedad mexicana. Peña resalta en su artículo las fricciones que surgieron de los encuentros entre Bonfil Batalla, Montemayor y Castellanos durante sus comienzos como escritor entre las décadas de los años 80 y 90 del siglo XX, episodios en que Castellanos sintió que dichos intelectuales desconocían el trabajo de las comunidades que sostenía en gran parte los movimientos indígenas tanto nacionales como internacionales. En aquellos tiempos, Castellanos viajó a la Ciudad de México para unirse a los esfuerzos que se desarrollaban entre distintas organizaciones indígenas y un destacado grupo de antropólogos. En aquel entonces Castellanos ya colaboraba en el Centro Cultural Zapoteco (CECZ).

En particular, me gustaría resaltar una anécdota de Castellanos que Peña documenta en su artículo. Se trata del día que Castellanos escuchó a Bonfil Batalla hablar sobre el tequio y la importancia de que la academia volteara hacia dicha práctica en pro de mover a la sociedad mexicana hacia un mejor entendimiento de una nación pluricultural. Todo apunta a que, en aquel entonces, a través de sus conferencias y clases, Bonfil Batalla (Reference Bonfil Batalla2005) desarrollaba las ideas centrales de su libro más importante: México profundo: Una civilización negada, libro en que el antropólogo argumentaba que era necesario conocer el México indígena en cuyas capas y fisuras se encontraba el México no imaginado. A través de una línea de pensamiento descolonial parecida a la que Benedict Anderson empleó en su célebre libro de 1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Verso, 2016), Bonfil Batalla decía a los antropólogos que el verdadero México resistía y se movía entre los pueblos y comunidades indígenas y que era necesario desmantelar el México imaginado para poder conocer el México profundo.

Castellanos, quién de hecho recién terminaba de cumplir una larga jornada de tequio en su comunidad de Yojovi, Oaxaca, preguntó a Bonfil Batalla si él alguna vez había hecho tequio en su vida. Castellanos hizo el cuestionamiento ante el tono entusiástico con el que se hablaba del tequio, ya que los presentes escuchaban con esmero y asombro, como si en dicha práctica se escondiera una posibilidad de reconocimiento cultural en la sociedad mexicana. Peña (Reference Peña2019, 335) nos dice que Bonfil Batalla recibió bien la crítica de Castellanos y que, con el tiempo, lograron tener una relación profesional positiva. Ahora bien, es inevitable imaginar al joven Castellanos molesto porque sabía de primera mano toda la carga física, emocional y económica que implica vivir en una comunidad comunal y ver a un académico romantizar y, en cierto sentido, descontextualizar el tequio, y encima de esto ser aplaudido por ello. El tequio es ética y motor de lo comunal y no parte de una identidad oculta que tiene que ser aprendida por todos los mexicanos (indígenas y mestizos) como parte de una forma de conocimiento y reconocimiento nacional.

La relación con Montemayor fue muy distinta, ya que, en su momento, Castellanos cuestionó abiertamente por qué un académico fuera a las comunidades indígenas a recopilar, antologar, editar y publicar la literatura indígena cuando los mismos autores, como él y otros de sus contemporáneos, ya estaban haciendo ese trabajo y su obra se encontraba atorada en las editoriales que preferían publicar literatura indígena con el apoyo de escritores de renombre como Montemayor (Peña Reference Peña2019, 337). La crítica de Castellanos es importante y tiene sentido en cuanto a la manera en que las academias (mexicana y estadounidense) han entendido e interpretado la literatura indígena en sus inicios. Montemayor sentó las bases de la crítica literaria mexicana sobre literatura indígena con los libros Los escritores indígenas actuales II: Ensayo (Tierra Adentro, 1992) y Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas (Conaculta 1993). Estos volúmenes incluyen artículos de escritores indígenas que han trabajado extensamente con sus comunidades, pero su perspectiva ha sido en la mayoría de las veces lingüística, estética y epistémica. También hubo un gran interés por reflexionar sobre la función de la traducción en la literatura indígena, un debate que ha suscitado grandes discusiones sobre interculturalidad y la presión del Estado mexicano (Gómez Velázquez Reference Gómez Velázquez, Velázquez, Herrera and Lomelí2020, Reference Gómez Velázquez2025). Montemayor acompañó a una gama de escritores por medio de talleres en los que la traducción no solo jugaba un papel estético, sino también político y epistémico (Lepe Lira Reference Lepe Lira2010).

La crítica de Castellanos, entonces, se refiere a que los pueblos no solo están escribiendo para resistir y entrando a un proceso de emancipación epistémica, también están trabajando colectivamente, y la literatura es parte y resultado de ese trabajo. La literatura indígena es trabajo colectivo porque la oralidad es reciprocidad, intercambio de conocimiento (Worley Reference Worley2019). Como he demostrado, la narrativa le permite a Castellanos conjurar la gama de sentimientos encontrados, captar las contradicciones mismas en un sistema comunal atravesado por patrones de migración y así presenta una visión sincera de las posibilidades y las limitaciones mismas del tequio, evitando romantizar o presentarlo como un modelo de pensamiento que puede ser trasplantado fácilmente. Castellanos es un comunero y escritor que ha estado en ambos extremos del espectro del adentro y el afuera de la comunidad. Su vocación se dio en su condición personal como un joven que migró a la ciudad, que quería comprender qué era (y es) lo que estaba cambiando aceleradamente su comunidad. A decir del autor: “¿Por qué escribo en zapoteco, la lengua con que nací? Lo empecé a hacer antes que existiera la globalización y para nada pensé en el mercado [editorial]. Lo hice fuera de mi pueblo (donde vivía huyendo de la pobreza), a esa distancia, hablando sólo ‘la castilla’; lo hice porque, aunque no lo quería reconocer, me daba coraje, envidia, que el idioma español tuviera tanta importancia, mientras que mi lengua estuviera tan despreciada hasta por nosotros mismos” (“¿Por qué escribo…?” 2007, 44–45, 97).

En la vida del autor, la escritura se dio como parte del proceso del trabajo y la migración. Al vivir fuera de su comunidad, Castellanos reflexionó y creó espacios de significación que permitieran entender por qué él mismo dejó su comunidad para buscar otras formas de sustento. Fuera de su comunidad sintió esa nostalgia, esa gran inquietud por detener la pérdida del zapoteco. Este compromiso con su comunidad no es muy distinto al que los personajes de su novela sentían, queriendo recuperar las tradiciones. Castellanos nos presenta una mirada local, sincera del trabajo cotidiano que sostiene a una comunidad y lo que se entiende por una comunidad más allá de un pueblo étnico. Castellanos nos presenta una oportunidad de entender lo comunal desde una mirada horizontal y obsesionada con las fisuras y todas sus tensiones, que le dan sentido a la filosofía de lo comunal que ahora conocemos mejor gracias a la obra de Díaz, Martínez Luna, Maldonado Alvarado, Rendón Monzón, y Manzo, entre otros. Castellanos se adentra en los temas que son obviados, pero lo hace en la literatura indígena. A Castellanos le interesa explorar la gran carga emocional y económica que significa servir a la comunidad, lo difícil que resulta lograr un consenso en un río de voces y opiniones.

La mirada de Castellanos es íntima, pocos escritores exploran las fricciones internas porque siempre se corre el peligro de exteriorizar los asuntos privados de las comunidades. Nuestro autor evade los esencialismos, es autocrítico y se posiciona dentro de su comunidad sin pretender revelar los secretos o la información que se piensa que los antropólogos desean descubrir. La novela nace de grabaciones de asambleas que Secretario tuvo que vender, es decir, El deseo de los corazones no hace más que revelar todo el trabajo, el tequio, la tensión y sacrificio que se necesita para existir como comunidad. No hay lugar para los secretos en el trabajo. Las comunidades no esconden mitos, historias, la manera de conocer una comunidad es haciendo y conociendo para qué y cómo trabajan, entender cómo ese trabajo es una expresión de su filosofía y su territorio. La longevidad de sus tradiciones no se limita al campo de la memoria y lo afectivo, es en gran parte la disciplina, la dedicación, organización y distribución del trabajo colectivo. No se puede entender el pensamiento político de las formas de gobierno comunal si no se considera la acción cotidiana del trabajo colectivo que es la única manera de producir el poder político. Por razones muy similares, Yásnaya Aguilar Gil (Reference Aguilar Gil2020) afirma que no es congruente pensar que la lengua es cultura, considerando que la lengua atraviesa todos a las acciones sociales. La lengua es territorio porque trabajo y lengua van de la misma mano.

En conclusión, la obra de Javier Castellanos nos ofrece una posibilidad más de entender la literatura indígena como una exploración íntima de la estructura afectiva y ética de la reciprocidad de la vida en comunidad. Castellanos y sus contemporáneos de otros pueblos indígenas, llenan algunas lagunas presentes en los trabajos en torno a la comunalidad. Laxdao yelazeralle/El corazón de los deseos es una muestra de que cada comunidad encara también desafíos internos, propios de su historia en relación con su territorio y como tal es el trabajo de sus habitantes de resolverlos. He ahí la importancia de la literatura indígena como una literatura de trabajo cargada de debates y propuestas colectivas desde la autocrítica.