La place du « religieux »

En prenant un peu de recul, on constate par conséquent que c’est la place de l’histoire sociale dans l’interprétation de la Saint-Barthélemy, et plus généralement des guerres de Religion françaises, qui est finalement en cause. En élargissant encore la focale, le problème de fond qui est posé est bien celui de la place du « religieux » dans la compréhension anthropologique et/ou sociologique des hommes et des femmes de l’Europe de la première modernité, et sans doute bien au-delà dans l’espace comme dans le temps. Cet enjeu était déjà bien présent lors de la parution en 1990 des Guerriers de Dieu, ouvrage dont l’influence a été aussi considérable que durable et qui a justement nourri dans son champ une nouvelle vision, marquée par une extrême valorisation de l’influence du « religieux », sous une forme bien spécifique, sur la psyché et donc les comportements des acteurs.

Je peux témoigner du désarroi et du malaise que ce livre a suscités à sa sortie chez les historiens et historiennes du social, pour avoir recueilli alors certains de leurs propos, malheureusement restés pour la plupart au stade de la confidence. En France, le débat sur ce point, qui paraît pourtant fondamental, a été largement esquivé. En atteste la rareté des comptes rendus des Guerriers de Dieu dans les grandes revues historiennes : il n’y en a eu ni dans les Annales, ni dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine, ni dans la Revue historique Footnote ¹⁹. Il faut se tourner vers les historiens et historiennes anglophones pour trouver le plus d’échos au livreFootnote ²⁰. Et leur lecture débouche parfois sur des prises de position critiques extrêmement tranchéesFootnote ²¹.

Une génération a passé, mais la question reste posée. Sans que cela soit formulé explicitement, c’est bien, selon moi, ce débat qui (re)surgit dans la controverse qui s’est nouée entre D. Crouzet et J. Foa. Ainsi en va-t-il, sur le sujet central de la violence, de la place accordée dans les attitudes des acteurs et actrices à des logiques vindicatoires, parfois politiques, parfois très matérielles, à côté ou à la place de déterminants eschatologiquesFootnote ²². Les querelles spécifiques portant sur l’interprétation de la Saint-Barthélemy peuvent ainsi servir de terrain d’expérimentation pour tenter de mieux cerner le rôle exact du « religieux » comme croyance, comme pratique, comme encadrement et comme élément des rapports de domination dans les sociétés du temps des guerres de Religion, et au-delà. Si la formulation peut sembler expéditive, la question, finalement toujours en suspens, mérite d’être abordée d’une façon renouvelée.

Pour autant, je n’ai l’intention, dans cette lecture, ni de revenir sur l’ouvrage de J. Foa et les débats qu’il susciteFootnote ²³, ni de reprendre point par point l’interprétation de la Saint-Barthélemy proposée par D. Crouzet, même si, chemin faisant, elle sera forcément sous-jacente. L’enjeu central de cette note critique concerne désormais la méthode choisie par l’auteur dans ce livre qui, selon moi, pose un certain nombre de problèmes généraux. S’ils concernent l’ouvrage dans son ensemble, ces problèmes sont particulièrement saillants dans la seconde partie. Celle-ci fait émerger un nouveau malaise, mais cette fois-ci d’un autre ordre, puisqu’il concerne au premier chef non pas tant les conclusions que la démarche historienne adoptée.

Quelles sources pour quelle histoire ?

Pour commencer, prenons la mesure de la dimension de l’approche de D. Crouzet, qui consiste à « dépasser l’épistémologie facticiste, enfermée sur elle-même et sur une critique sans fin des sources, en tentant de recomposer, de manière ‘immersive’ et émotionnelle le puzzle des imaginaires individuels et collectifs et en sachant par avance que le résultat ne sera […] qu’incomplet et donc probabilisteFootnote ²⁴ ». Il construit la Saint-Barthélemy comme un « événement sans histoireFootnote ²⁵ », sur lequel on ne peut rien savoir de sûr. D’abord, en raison du niveau de contradiction interne des sources – on reviendra plus loin sur ce point – qui rend impossible toute tentative de dégager des faits. Ensuite, à cause des effets mêmes de la catastrophe, qui entraînent un silence des victimes (« aphasie traumatique des survivants face à un temps de vie hors de la vie ») et même une mort du langage narratif, comme après AuschwitzFootnote ²⁶. Par conséquent, D. Crouzet articule à plusieurs reprises le recours à l’énigme comme arme politique de la monarchie et la supposée énigme que constituerait en elle-même la Saint-Barthélemy. De cette prise de position épistémologique découle son mode d’expression : l’ouvrage est écrit très largement au style interro-négatif et au conditionnel. Le procédé a sa logique, même s’il paraît parfois confiner au tic d’écritureFootnote ²⁷.

Une telle façon de faire, qui se présente elle-même comme hypothétique, complique le travail critique. Ici, le probable doit s’entendre comme ce que l’auteur juge « le plus probable », sans quoi on comprend mal l’intérêt qu’il aurait à tenter d’en démontrer la pertinence. Cette prudence affichée face à l’inconnu et à l’inconnaissable a cependant son contrepoint rhétorique, dépourvu lui de véritable fondement épistémologique, à savoir la répétition de certaines affirmations censée valoir preuve ; ainsi, et dès le titre, du caractère prétendument « criminel » de « Paris » et des « Parisiens ».

Toutefois, pour écrire un livre sur la Saint-Barthélemy, l’auteur doit lui-même s’appuyer sur des « faits ». Il valide ainsi une « chronologie minimaliste »Footnote ²⁸. Encore faudrait-il, pour que celle-ci soit recevable, nous démontrer la pertinence de cette sélection… et, partant, entrer dans une démarche de type « facticiste »Footnote ²⁹. Faute de s’y livrer pour les raisons déjà indiquées, il produit une sélection qui ne peut être qu’arbitraire. Il en va de même du choix des sources considérées par D. Crouzet, sinon comme les seules pertinentes, du moins comme les plus recevables. Quand le témoin est unique, à l’instar de l’étudiant tyrolien Luc Geizkofler dont les Mémoires sont mobilisés pour cerner certains éléments de « culture cérémonielle » lors du mariage princier du 18 août 1572Footnote ³⁰, le travail est facilité. En revanche, les détails ne coïncident jamais dès qu’il y a plusieurs sources ; comme l’écrit A. Jouanna à propos de l’attentat contre Coligny, « des indications livrées par ces sources émergent quelques faits avérés, malgré les inévitables divergences de détailFootnote ³¹ ». Une telle discordance est un trait général de la documentation historique qui n’est en rien propre à la Saint-Barthélemy. On saisit donc mal pourquoi cet événement serait tenu pour spécifiquement « indescriptible ». D. Crouzet se réfère ici à Jacques Derrida qui affirme : « l’événement […] consiste […] en mon incompréhensionFootnote ³² ». Or, le massacre ne présente ici aucune singularité de ce point de vue.

D. Crouzet considère que sa démarche permet une « effraction » nécessaire pour contourner ce que Paul Ricœur qualifie de narratif « plausible, probable, contestable, bref toujours en cours de réécriture »Footnote ³³. L’usage qu’il fait de cette citation est néanmoins problématique : chez le philosophe, en effet, cette énumération ne vise nullement à disqualifier la possibilité du récit historique, opération certes délicate, mais qui reste pleinement légitimeFootnote ³⁴. Historiennes et historiens, d’ailleurs, continuent bien d’étudier l’événement historique aussi terrifiant qu’exceptionnel qu’est la machine de mort d’Auschwitz et ne font nul aveu d’impuissance ou d’incapacité de principe en la matière.

L’approche « probabiliste » de la Saint-Barthélemy par D. Crouzet se fonde donc sur un certain rapport aux sources : « Ne faut-il pas en appeler à une déprise de tout ce qui a pu être écrit ou dit, dans la mesure où chercher une véracité à partir d’informations sorties d’un langage hystérisé reviendrait à cheminer dans une impasseFootnote ³⁵ ? » La plupart des expressions de cette phrase, évidemment interro-négative, posent question. De quoi cette « déprise » est-elle le nom ? Parle-t-on de ce qui a été « écrit ou dit » par les acteurs et les actrices et/ou par les historiens et les historiennes ? Et que signifie un langage « hystérisé » ?

En matière de sources, D. Crouzet insiste d’abord sur leur pauvreté, en cohérence avec l’incapacité d’écrire que provoquerait la sidération de l’événement. En d’autres termes, la pensée, face au traumatisme, serait mise prudemment à l’arrêtFootnote ³⁶. Le massacre serait donc « sous-documenté »Footnote ³⁷ et tout historien ou historienne se trouverait face à un véritable « mutisme documentaire »Footnote ³⁸. Je fais le constat contraire d’une documentation abondante : analyses des diplomates tenus de rapporter des faits et de leur donner du sensFootnote ³⁹ ; récits d’observateurs plus ou moins proches, français ou étrangers ; témoignages de nombreux survivants ; décisions et ordres du roi ou de la municipalité ; correspondances diverses ; actes de la pratique, en particulier notariale ; sans parler de toutes les dénonciations et justifications produites de toutes parts dès l’événement. La liste est longue. C’est précisément cette prolixité des sources, souvent fondées sur des rumeurs, des informations incomplètes ou partiales, des prises de position partisanes, qui nourrit les discordances concernant un si grand nombre d’éléments du cycle de la Saint-Barthélemy. On n’en finirait pas de les énumérer, depuis les conditions précises dans lesquelles la décision d’exécuter les chefs huguenots a été prise jusqu’à la chronologie du massacre parisien dans la durée, mais ce n’est pour autant pas un argument valide pour disqualifier les sources en tant que telles et affirmer que les faits sont inconnaissables. Sans quoi c’est l’ensemble de la démarche historienne qu’il faut récuser tant les sources, dès qu’elles sont plurielles, ne se recoupent jamais.

Allons plus loin : peut-il y avoir « des segments de durée historique durant lesquels le principe de réalité s’évanouit », pour cause de « surdensité émotionnelle »Footnote ⁴⁰ ? Admettons que oui dans le cas de massacres, de cataclysmes ou encore de combats acharnés. Mais cela concerne les acteurs et les actrices, et ne dit rien sur la démarche historienne : si des « témoins » n’arrivent pas à « définir une version plausible de l’histoire »Footnote ⁴¹, la question est de savoir si cela interdit aux historiens et historiennes de le faire. Par ailleurs, le procédé qui consiste à décrédibiliser la totalité d’un témoignage au motif d’erreurs factuelles ou d’approximationsFootnote ⁴² interroge à double titre. D’une part, cette démarche hypercritique est fréquemment employée par les « marchands de doute ». D’autre part, elle contrevient là encore au refus d’une critique « facticiste » : affirmer que telle source se trompe concernant le sort de la dépouille de ColignyFootnote ⁴³, c’est supposer qu’un récit fiable du devenir matériel de celle-ci demeure factuellement accessible.

Ce rapport aux sources, qui ne cherche pas à arpenter, dans son approche critique, les voies nouvelles du « tournant archivistique »Footnote ⁴⁴, finit par conduire aux chemins de l’arbitraire. Pierre de L’Estoile, quand il affirme avoir été le témoin oculaire des vantardises d’un des tueurs du massacre, tendrait « un piège à l’histoire » en ce sens qu’il répercute en y adhérant pleinement un propos que D. Crouzet juge sans valeur. Pour étayer cette étrange expression (qu’est donc au juste cette « histoire » qui serait piégée ?), il s’appuie sur un polygraphe du xix^e siècle qui affirme que l’authenticité des anecdotes rapportées par L’Estoile serait « très discutable »Footnote ⁴⁵. En revanche, quand L’Estoile fait le lien entre le miracle de l’aubépine – dont on reparlera – et le sort du cadavre de l’amiral Coligny, D. Crouzet considère que « ce point de détail ne doit pas être négligé »Footnote ⁴⁶.

Outre les questions d’ensemble concernant le rapport aux sources, c’est donc souvent leur utilisation concrète qui retient l’attention. Ainsi du thème central dans l’argumentation du livre de la place du « peuple » – entendu comme l’ensemble des catholiques parisiens – dans le massacre, à côté de celle des soldats et des membres de la milice bourgeoise. À de multiples reprises, les éléments concrets pour documenter le rôle du « peuple » laissent perplexe. Beaucoup de victimes sont tuées par des armes qui ne sont pas celles des militaires, en particulier des poignardsFootnote ⁴⁷, ce qui serait la preuve d’une implication « populaire ». Or, les soldats ont aussi recours au poignard (voir le cas du père et des deux fils Caumont, p. 244). En outre, dans bien des épisodes, son utilisation est controversée. Pour la mort du savant Pierre de la Ramée, dit Ramus, par exemple, selon une source fiable, les assassins utilisent une arme à feu et une épéeFootnote ⁴⁸. Il paraît donc bien difficile de trancher et plus encore de rapporter un type d’acteur à un type d’arme. Il est par ailleurs audacieux de citer, à l’appui du rôle du populaire dans les tribulations du jeune Sully qui arpente les rues de Paris pour échapper au massacre, un tableau de style « troubadour » de Jean-Auguste Dubouloz qui date de 1831Footnote ⁴⁹. Sa valeur probatoire a en effet du mal à convaincre. Et quand Charlotte Arbaleste, une survivante, emploie le mot de « populace » pour désigner ceux qui la pourchassent, il est hâtif d’en tirer des conclusions sur l’engagement du « peuple », dans la mesure où son récit circonstancié fait bien apparaître qu’elle a affaire à des capitaines de la milice et à leurs hommes, et qu’elle n’évoque pour le reste que le rôle de « seigneurs » et de leurs suitesFootnote ⁵⁰.

D’une façon générale, le vocabulaire social présent dans les sources n’est pas contextualisé. Jamais le mépris à l’égard du populaire, ni la menace de troubles que celui-ci peut représenter, et qui inquiète les autorités tout au long de la séquence, ne sont pris en compte pour analyser les effets induits sur telle ou telle formulationFootnote ⁵¹. On note au passage qu’un terme bien présent dans les sources de la pratique pour désigner les hommes mobilisés n’est jamais mentionné par D. Crouzet : celui de « commune »Footnote ⁵². Il est vrai qu’il renvoie généralement au peuple en armes pour sa défense, et donc à la milice bourgeoise, et non à la communauté unanimiste mais a-institutionnelle dont D. Crouzet veut montrer l’action décisive. Devant les limites de la documentation, il en vient à définir sa population de référence, à la suite de Hegel, hors de tout ancrage sociologique, comme « conscience de l’absence du droit sous la prédisposition du droit ». À ce titre, « comme elle est dotée d’un anonymat collectif, elle n’a d’existence que virtuelle »Footnote ⁵³.

Un même problème de rapport aux sources se retrouve dans la qualification des actes et des acteurs. Les dramatiques tribulations du pasteur troyen Antoine Huyard lors du massacre débouchent sur une affirmation forte de D. Crouzet : « Les monstres se succèdent dans ParisFootnote ⁵⁴. » Or que font les hommes qui sont mentionnés par le pasteur ? Certains l’aident momentanément, même s’ils finissent par l’abandonner ; ceux qui le pourchassent se « contentent » de le rançonner ou de le mettre en prison. Libéré, il est abrité par un moine qu’il connaît et qui l’héberge à condition qu’il aille à la messe. On cherche en vain parmi ces nombreux Parisiens des « monstres », et plus encore l’unanimité massacrante du peuple acteur d’un « grand crime annihilationniste »Footnote ⁵⁵.

Le massacre est censé se dérouler dans une ambiance de fêteFootnote ⁵⁶, et même d’euphorieFootnote ⁵⁷. Or là encore les traces paraissent bien ténues. De façon significative, le seul texte vraiment probant sur ce planFootnote ⁵⁸ concerne la Saint-Barthélemy orléanaise, rarissime exemple d’allusion provinciale mais ici mobilisé pour éclairer le cas parisien. Il ne peut faire preuve pour la capitale, pour laquelle on a d’ailleurs des témoignages explicites allant dans un sens tout à fait contraireFootnote ⁵⁹.

Des voies heuristiques problématiques

Les réserves de fond exprimées par D. Crouzet au sujet de l’utilité des sources pour cerner à la fois les significations et les modalités de la Saint-Barthélemy le conduisent finalement à les contourner pour mieux comprendre cet événement. Il privilégie alors deux issues heuristiques : le recours à l’imaginaire, d’une part, et le « miroir » offert par d’autres massacres, d’autre part.

Dans une lecture résolument culturaliste, D. Crouzet cherche d’abord à « retrouver une raison des faits dans un environnement textuel large et compositeFootnote ⁶⁰ », matrice d’un imaginaire nourri de références bibliques et en particulier vétérotestamentairesFootnote ⁶¹. Le texte sacré, via ses exégètes autorisés, infuserait dans l’ensemble des esprits catholiques. D. Crouzet considère que « la violence [lors du massacre de masse] procéderait ainsi d’une transsubjectivisation obsidionale du Verbe mosaïqueFootnote ⁶² ».

Cette mise en contexte des imaginaires a pour vertu de tenir à distance d’éventuels invariants anthropologiques qui seraient privilégiés, au détriment d’un contexte culturel précis, pour expliquer les comportements. Ce qui frappe pourtant ici, c’est l’absence de toute médiation ou mise à distance : les effets performatifs de la parole, en particulier celle des prédicateurs qui expriment effectivement leur volonté d’éradication violente de l’hérésie, semblent relever de l’évidence. Les catholiques parisiens ont fait l’objet d’un « long processus de conditionnement sotériologique autorisant la surgie soudaine d’un état de quasi possession sacrée par l’effet double d’une obéissance aux commandements divinsFootnote ⁶³ ». On peut cependant s’étonner d’une telle efficacitéFootnote ⁶⁴. Ce qui surprend tout d’abord, c’est l’absence de référence à cet « imaginaire » dans la plupart des sources qui appréhendent la Saint-BarthélemyFootnote ⁶⁵. Il est également saisissant de voir comment est interprété le miracle de l’aubépine, cet arbuste desséché qui fleurit « miraculeusement » au matin du 24 août. La « dévotion panique immédiate » des ParisiensFootnote ⁶⁶ fait alors le lien entre cet événement et le danger terrible que vient de courir la ville pour sa sécurité. Et à suivre aussi bien le protestant Simon Goulart que le catholique Pierre de L’Estoile, il semble que cela se traduise par l’acharnement de certains sur le cadavre de Coligny. Toutefois, ici, c’est bien le traître à la ville et au roi, l’homme qui est supposé avoir voulu mettre Paris à feu et à sang qui est viséFootnote ⁶⁷. Le « miracle » est alors la marque de la protection dont a bénéficié Paris, au dernier moment, et il n’est pas évoqué dans les sources comme signe de la légitimité sacrale d’un massacre général des hérétiquesFootnote ⁶⁸.

Dans le propos de D. Crouzet, cet imaginaire conduisant au massacre concerne le « peuple », et non la monarchie ou la cour, qui semblent pour leur part immunisées contre ses effets, alors que l’on peut supposer qu’elles doivent elles aussi les ressentir. De fait, il ne s’agit pas ici d’une différence soulignée par l’auteur, mais bien d’un angle mort, quand l’idéal de paix et d’amour, effectivement porté par tout un imaginaire valorisé par la monarchie, vient se fracasser sur le massacre, lequel implique largement les aristocrates catholiques. Après avoir supervisé l’exécution de Coligny, le duc de Guise aurait crié à ceux qui le suivaient, selon le protestant Goulart, qu’il fallait continuer les exécutions. L’autorité derrière laquelle il s’abrite alors n’est pas divine, mais bien monarchique : « Le Roy le commande […], c’est son exprès commandementFootnote ⁶⁹. » Le rôle de l’initiative royale est évidemment décisif. Il montre au passage combien les effets performatifs supposés du discours sacral d’éradication ont justement besoin d’une caution qui soit d’une autre nature, ce que D. Crouzet admet lui-même en une formule qui relève presque de l’oxymore : « extraordinaire et terrifiante spontanéité violente [du « peuple »] dynamisée par le motif d’une décision royaleFootnote ⁷⁰ ». Reste que, selon lui, les formes propres de violence qui se manifestent à travers « la symbolique des gestes tueurs » ne peuvent s’appréhender que par « la clef analytique de la sur-signification »Footnote ⁷¹ et donc par un type particulier d’imaginaire, celui des « guerriers de Dieu ». Cela laisse entendre que pour massacrer selon des formes extrêmes, il faut nécessairement être envahi par une idéologie extrême. Il y a pourtant bien des exemples de « simples » voleurs mis en pièces par une foule en colère, et cette même nuit de 1572, quand l’imprimeur et libraire Oudin Petit est frappé de 27 coups de pistoles et hallebardes – armes « militaires », notons-le au passage – par une bande de meurtriers envoyés (possiblement payés) par son beau-père pour solder un différend lié à une successionFootnote ⁷², il n’est vraiment pas acquis que la violence sacrale sous-tende l’acharnement des exécutants.

Il faut alors en revenir au cadre général d’analyse et à la contextualisation du massacre. Il est fort peu probable que les Parisiens et Parisiennes, en août 1572, aient comme seule préoccupation, comme unique horizon d’inquiétude, la plaie hérétique qui suinte en leur sein et, sur ce plan, comme seul imaginaire à la fois légitime et acceptable, le massacre généralisé. Le rapport à Dieu, à la foi et à l’Église des catholiques du temps, dimension incontournable mais complexe de leur identité, peut ainsi se manifester de multiples façons, et le plus souvent sans rapport avec une pulsion mortifère, comme le montrent l’abstention de beaucoup et l’aide plus ou moins intéressée, entre charité et racket, que certains offrent aux victimes. En outre, bien des tueurs ont rançonné sans les tuer certaines de leurs cibles. Enfin, faire disparaître la menace huguenote du moment ne nécessite pas forcément de tuer les huguenots : beaucoup des miliciens mobilisés ne le font d’ailleurs pas.

La question d’ensemble des ressorts de la violence n’est donc abordée que par un prisme unique : celui de la « séquence parisienne qui semble unanimiste dans la glorification jubilatoire d’une violence sanctifiante faisant revenir le Christ parmi son peupleFootnote ⁷³ ». Or, « la clef analytique de la sur-signification » a du mal à ouvrir efficacement toutes les portes. Les « guerriers de Dieu » pillent, refusant au passage ce qui semblerait le plus légitime en fonction de leur imaginaire supposé : la destruction des biens pollués par le contact des hérétiques. D. Crouzet ne voit dans le vol des vêtements qu’une « sorte de vengeance » confessionnelleFootnote ⁷⁴. C’est négliger, dans cette société de pénurie, le rôle de logiques matérielles extra-religieuses : Jacques de Caumont est sauvé par un modeste « marqueur du jeu de paume » qui ne participe pas aux tueries. Or ce dernier s’approche d’abord des cadavres dans l’intention de leur ôter les vêtements laissés par les exécuteurs ; il sauve ensuite celui qu’il venait dépouiller. On songe ici au personnage de Thénardier après Waterloo, et à l’usage répandu sur tous les champs de bataille de détrousser les cadavres. Le biais est plus net encore dans le cas suivant : des assassins veulent s’emparer des bracelets d’or d’une de leurs victimes et « sans avoir patience de les lui destacher, lui coupèrent les deux poings », rapporte Simon Goulart. Selon D. Crouzet, ils agissent ainsi parce que ces mains ont cuisiné et mangé gras en Carême et ils le font, « sans nul doute, sous l’emprise d’une hypnose ludique »Footnote ⁷⁵. Rien de tel à suivre la source évidemment, et il n’est nul besoin, pour comprendre un tel geste, de telles constructions. Certes, chemin faisant, D. Crouzet effleure d’autres ordres d’explication comme la traîtrise de ColignyFootnote ⁷⁶ ou pointe des comportements différents, très éloignés du modèle annihilationniste, comme celui des sauveteursFootnote ⁷⁷, mais il ne s’agit au mieux que d’allusions et elles ont souvent pour objectif de récuser ou au moins de relativiser le rôle de ces facteursFootnote ⁷⁸. On admettra cependant la pertinence, au moins partielle, de l’affirmation suivante : « en histoire, ce qui compte c’est [ce] que s’imaginent les acteurs et non pas ce qui serait réelFootnote ⁷⁹ ». Mais l’idéel relève bien sûr tout autant du « réel » que le matérielFootnote ⁸⁰. L’idéel est d’ailleurs intégré dans les analyses de la Saint-Barthélemy des historiennes et historiens qui constituent les cibles, explicites ou implicites, de l’ouvrageFootnote ⁸¹. Le problème est que dans celui-ci, le matériel ainsi d’ailleurs que certains pans de l’idéel se sont largement absentés de l’ordre des causalités.

D. Crouzet demeure ici cohérent avec lui-même puisqu’il considère que l’événement Saint-Barthélemy reste, pour de multiples raisons, largement inaccessible. Aussi, après le recours à l’imaginaire, il suit une seconde piste heuristique, en tournant son regard vers d’autres massacres : la Saint-Barthélemy se comprend mieux à la lumière des « grands pogroms de l’histoire »Footnote ⁸². Il adopte pour cela une démarche spécifique : « il ne s’agit pas alors de faire une histoire comparée à l’ancienne qui serait un non-sens épistémologique, mais de partir d’autres exemples de massacres de masse pour mieux saisir l’implicite de la violence d’août 1572 et donc dépasser ce qui nous semble être l’impasse de la donnée, qui serait prééminente, du vicinicide », ce massacre par les voisins mis en avant par J. Foa. On pourra ainsi combler « les trous des narrations »Footnote ⁸³. Il s’agit donc bien de tenir à distance les sources disponibles et de se reposer sur « des données aussi bien micro- que macrofactuelles » venant de massacres sélectionnés de façon arbitraire et utilisés non seulement pour dire quelque chose des imaginaires, mais aussi des pratiques concrètes des acteurs, depuis les viols massifs jusqu’aux enfants fracassés contre les murs. Ainsi le « terrible drame arménien » de 1915 permet-il de « combler les vides informatifs » de 1572Footnote ⁸⁴. D’une façon globale, par des « effets de rapprochements ou de miroirs », « l’anachronisme peut aider paradoxalement à défaire le risque anachronistique qui ne porte à lire le passé que dans sa superficie »Footnote ⁸⁵.

Incluse dans la catégorie des « pogroms », la Saint-Barthélemy est ainsi rapprochée des massacres visant des populations juives, non seulement antérieurs (1391 en péninsule Ibérique), mais surtout largement postérieurs, depuis le « pogrom » de Kichinev (1903) qui joue un rôle décisif dans la fixation et la diffusion du termeFootnote ⁸⁶ jusqu’aux massacres du 7 octobre 2023, en passant par le pogrom de Bagdad de 1941. Des massacres de masse liés à la Shoah (Babi Yar, Lviv, etc.) sont également mobilisés. À cela s’ajoute une série d’autres massacres du xx^e siècle : le génocide arménien de 1915, le « pogrom anticommuniste » d’Indonésie de 1965Footnote ⁸⁷, le génocide des Tutsis au Rwanda en 1994Footnote ⁸⁸ et les massacres de musulmans au Gujarat en 1993Footnote ⁸⁹. Tous sont inclus dans un « paradigme du pogrom », par-delà la religion des tueurs et des tués. L’emploi du mot pogrom à propos de la Saint-Barthélemy n’est nullement une innovationFootnote ⁹⁰. Je n’en demeure pas moins sceptique sur le bénéfice heuristique qu’apporte cette qualification pour la compréhension de l’événement.

Quoi qu’il en soit, cette mise en perspective permet à D. Crouzet de dégager – sans jamais comparer, ce qui pourrait conduire à mettre aussi en évidence des différences – une série d’invariants qui, selon lui, apportent des éléments de compréhension à l’ensemble des massacres sélectionnés. Il procède ici, au rebours de ce qui a été évoqué plus haut, hors de tout contexte culturel précis, comme si un imaginaire récurrent et stable était à l’œuvre sur ce plan du xiv^e au xxi^e siècle. Les principaux invariants seraient la déshumanisation, l’altérisation et l’invisibilisation des victimes, l’antisémitisme (dans tous les massacres qui ne visent pas des Juifs, un imaginaire les concernant serait activé), l’intervention d’une « grande foule » et son euphorie, un certain rapport au temps « qui est rémanent en ce que [les tueries] signifient une mise en mouvement dans une transtemporalité »Footnote ⁹¹. On y retrouve donc largement les paramètres mis en avant dès les Guerriers de Dieu. Il n’est évidemment pas possible de les soumettre tous ici à une revue critique, mais quelques remarques paraissent nécessaires. L’affirmation de l’invisibilisation globale des victimes – déjà discutable en soi – combinée à celle de l’engagement massif des Parisiens sert d’argument pour rehausser les chiffres estimés de victimes parisiennes du massacre, sans aucune analyse critique nouvelle de la documentation disponibleFootnote ⁹². L’invariant de l’antisémitisme pose en lui-même sérieusement question, par exemple pour les Indonésiens de 1965 ou les Indiens de 1993. Dans l’analyse, l’emploi du mot race comme s’il gardait un sens stable entre le xvi^e et le xxi^e siècle interroge égalementFootnote ⁹³. En outre, on a le sentiment que les rapprochements reposent sur des bases factuelles souvent fragiles. On ne retiendra ici qu’un exemple, celui du pogrom de Bagdad, documenté dans le livre grâce à un unique articleFootnote ⁹⁴. Ce pogrom donne lieu à une sévère répression et l’article en question laisse entendre que celle-ci a pu faire plus de victimes que le pogrom lui-même. On retrouve ici les enjeux d’une contextualisation qu’il convient de prendre en compte, et qui nous éloigne fortement dans ce cas de la Saint-Barthélemy, qui n’a connu aucune répression de ses auteurs. Par ailleurs, D. Crouzet souligne que les victimes de ce massacre sont « sans nom », leur anonymisation étant selon lui un indice de leur déshumanisation. Or l’article relatif au massacre de Bagdad fournit de nombreux noms et sa note 36 fait référence à une liste – a priori quasi exhaustive – de 179 victimes juives réparties par âge et par sexe : on se doute qu’en poussant un peu plus loin la recherche, on retrouverait sans difficulté le nom de chacune d’entre elles.

Cette sélection d’événements retenus pour comprendre la Saint-Barthélemy – qui reste l’enjeu du livre – pose donc de sérieux problèmes de méthode. Les fosses communes de 1572 sont ainsi rapprochées de celles du génocide des ArméniensFootnote ⁹⁵. Elles illustreraient une invisibilisation présentée comme un trait propre de ces « pogroms ». Quid pourtant d’un rapprochement avec les fosses des batailles ou des épidémies, c’est-à-dire des événements marqués par un grand nombre de morts et qui appellent une réponse sanitaire prompte, en dehors de toute logique éradicatrice ? Quant aux « effets de miroir » chronologiques, ne sont-ils pertinents que pour cette catégorie d’événements ? Si tel n’est pas le cas, est-il légitime, hors de toute analyse comparative méthodologiquement construite, de documenter les « lacunes », réelles ou supposées, du sac de Rome de 410 avec les sources de celui de 1527 ? Celles du sac de 1527 avec celles de la chute de Berlin en 1945 ? Celles de la bataille de Pavie de 1525 avec celles de la bataille de Stalingrad de 1942-1943 ?

Par ailleurs la sélection d’événements retenus par D. Crouzet a pour contrepartie un silence complet au sujet d’autres « massacres », plus proches dans le temps et/ou l’espace et qui mériteraient sans doute un peu d’attention. Il en va ainsi en premier lieu des Saint-Barthélemy de province, dont l’intensité rapportée à la population peut être équivalente, si ce n’est supérieure, à celle de Paris, comme c’est le cas pour Lyon ou Orléans. En observant les provinces, le schéma élaboré pour Paris devient difficile à conserver. L’articulation impulsion royale/réponse populaire massive fonctionne mal, voire n’existe pas. Surtout, l’occasion d’agir selon les incitations royales n’est pas saisie dans de très nombreuses villes et provinces, dans lesquelles il n’y a aucun massacre. On se demande alors comment et pourquoi la performativité de l’imaginaire et l’hypnose sacrale fonctionnent ici à géométrie variable, s’il s’agit bien du paramètre explicatif essentiel des massacres. De la même façon, pourquoi aucun pont n’est-il jeté vers les grands sacs de ville du temps, comme celui d’Anvers en 1576 ? Ce serait une bonne occasion de faire avancer le débat sur la place – a priori importante – des forces militaires ou militarisées (la milice bourgeoise) dans le massacre, en la rapportant à celle des autres catégories de participantsFootnote ⁹⁶. Ces militaires sont d’ailleurs très présents sur les deux grandes œuvres qui « illustrent » le massacre : le tableau bien connu de François Dubois (Lausanne, musée cantonal des Beaux-arts) et la fresque de Giorgio Vasari (Rome, cité du Vatican, Sala Regia), dont un détail orne la couverture de Paris criminel 1572.

Ainsi le livre de D. Crouzet pose-t-il finalement bien plus de problèmes qu’il n’en résout. Les nouveaux outils auxquels il recourt, à commencer par l’emploi d’un anachronisme à l’usage anarchique, viennent buter sur de nombreuses difficultés de méthode, ne serait-ce qu’en raison du refus d’une démarche comparatiste fermement encadréeFootnote ⁹⁷. En outre, l’ouvrage ne fait finalement guère émerger de nouveaux éléments à l’appui des thèses développées dans ses précédents travaux. On repère dans Paris criminel 1572 peu d’apports permettant de mieux surmonter les difficultés réelles soulevées par l’étude de l’événement exceptionnel que constitue la Saint-Barthélemy parisienne. J. Foa, en 2021, avait su questionner de façon renouvelée des sources déjà connues, et aussi en inventer d’autres, ce qui pouvait sembler étonnant à propos d’un événement à l’historiographie si ancienne et si riche. Il est d’ailleurs souhaitable que les enquêtes se poursuivent, pour tenter de trouver de nouveaux gisements documentaires certes, mais autant et surtout pour affiner les questionnements que suscitent les abondantes sources déjà disponibles et, si possible, proposer de nouvelles réponses. Le contexte stimulant du « tournant archivistique », même s’il ne faut pas là non plus se payer de mots, y inviteFootnote ⁹⁸. À tout le moins, il demeure plus pertinent et plus efficace, en matière de savoir historique, de s’en remettre à la méthode qu’énonce brièvement Marc Venard, et ce précisément au début d’un article sur la Saint-Barthélemy : « Il nous faut donc essayer de contourner la difficulté, en faisant notre ‘métier d’historien’, qui consiste à collecter et critiquer les sources, avant d’en tirer l’interprétation la plus vraisemblableFootnote ⁹⁹. »