Partant d’une source extraordinairement riche en informations, les procès-verbaux d’une enquête pontificale de 1177-1180 sur un litige entre les diocèses de Sienne et d’Arezzo des années 1120, est analysé le mode de mémorisation des témoins comme un phénomène social (mémoire communicative), et montré comment ces mémoires diffèrent selon les milieux de mémoire (mémoire collective) et comment des traditions peuvent se développer et devenir, à long terme, partie intégrante de l’imaginaire historique et même de l’histoire (mémoire culturelle). La source permet aussi des réflexions sur l’oubli collectif, corollaire de la mémoire. La tradition orale s’avère pleine de variations créatives et de constances fidèles à une vision donnée de la réalité à l’intérieur du milieu de mémoire concerné.

Souvent utilisés à titre d’illustration, comme les images, et moins étudiés pour eux-mêmes, les témoignages autobiographiques, ici ceux que l’on peut rencontrer dans quelques villes de haute Allemagne à la fin du Moyen Aˆ ge (Francfort-sur-le-Main, Nuremberg, Augsbourg…), ne font pas que raconter à la première personne l’itinéraire d’une vie, mais prennent soin de localiser, dans un espace construit et adéquat, les étapes de l’existence. Deux occasions du récit pourront permettre d’en juger: l’arrivée ou les allées et venues en ville, d’une part, et les formes d’identification — ou de distanciation — que l’on peut d’autre part repérer entre le narrateur et la cité décrite, tantôt idéalisée, tantôt donnée comme réelle. Ce faisant, il semble bien que le fragment autobiographique parvienne à inscrire la conscience de soi dans un espace choisi et non subi (à travers le prisme du binôme enracinement-déracinement). Il en résulte une inscription de l’histoire individuelle dans l’espace, qui semble appartenir au plus vaste mouvement de « territorialisation » (comprise ici au sens urbain plus que dynastique du terme) opéré par l’historiographie tardo-médiévale. En combinant le temps de l’individu et l’espace tant géographique que social de sa ville, le propos autobiographique gagne en efficacité, renforce la construction identitaire visée, satisfait souvent l’enjeu de pouvoir sous-entendu par l’entreprise de mémoire. Second acteur dans la mémoire centrée sur soi, la ville devient cette tribune, ce truchement qui permet au discours de se faire véritablement singulier.

L’universel comme horizon d’attente des savoirs issus de divers champs épistémologiques autorise le comparatisme, pratiqué comme dialogue, à condition de partir du pluralisme. Il se démarque du relativisme par le postulat de conversation ; le tiers, un horizon idéel, en étant le médiateur. S’appuyant sur l’expérience de ses recherches sur mémoires et histoire des sociétés urbaines d’Afrique centrale, l’auteur souligne l’irréductibilité de la tension entre le savoir scolastique et les savoirs pratiques soumis à l’urgence de l’action. En fait partie la tension entre l’objectivation, qu’opère le premier, et l’exigence éthique de respect pour les acteurs. Le présent, au sens de l’actuel, constitue le lieu où ces tensions travaillent. Le pluralisme épistémologique postule l’analyse de ce travail dans le respect de l’autonomie de chaque savoir. À l’instar du présent, un point de vue sur le temps, le particulier est un point de vue sur l’universel.

Pour Bogumil Jewsiewicki, le grand défi en vue d’une véritable ouverture des sciences sociales est de recourir au pluralisme épistémologique qui mettrait en relation non seulement les différentes règles du savoir scientifique entre elles, mais aussi le «regard scolastique» de la science et les «savoirs pratiques». Au lieu de prétendre à l’exclusivité ou d’afficher la tolérance, le savoir scientifique se plierait à l’autonomie de ces savoirs. L’une des voies par lesquelles B. Jewsiewicki explore les possibilités d’appliquer le pluralisme est celle tracée par les études sur la sorcellerie et la guérison. C’est en prenant appui sur mes recherches qui portent justement sur la «sorcellerie» et la «modernité» en Afrique post-coloniale que je discuterai ces propositions. C’est un domaine d’études où l’urgence du pluralisme épistémologique se dégage de façon particulière —non seulement pour des raisons éthiques (par exemple, le droit au respect de ceux qui construisent une réalité que le regard scolastique ignore), mais surtout parce qu’il devient clair que le regard scolastique risque de masquer des ambivalences décisives.

Unité ou diversité des sciences sociales? On est tenté de répondre immédiatement: oui, elles sont plurielles, et, dès lors, soyons pluralistes, en mettant à la fois le réel et la morale de notre côté. Sur la base de cette réponse, les éléments apportés au débat par Bogumil Jewsiewicki conduisent à toute une série d’interrogations, dont certaines ne paraissent pas trouver de réponse satisfaisante: celle de l’universel et du relatif, celle du dedans et du dehors, celle de l’articulation des savoirs. Dans cette conversation à propos du «pluralisme épistémologique», des difficultés surgissent ainsi très vite parce que, si l’affirmation initiale de la diversité permet bien d’avancer dans la réflexion, elle contient aussi en germe ce qui la freine ensuite. Si bien que, revenant en arrière, l’interrogation de base doit être elle-même questionnée. L’unité exclut-elle la diversité? De quelle unité parlons-nous? Et la diversité n’est-elle pas elle-même susceptible d’être comprise de plusieurs façons différentes? J’essaierai de montrer que les choses peuvent s’éclairer lorsqu’on tente d’en revenir aux données les plus essentielles, en deçà des pressions idéologiques, mais sans quitter l’horizon éthique, lequel est, de toute évidence, celui du débat.

À l’occasion de la publication récente, en langue anglaise, de cinq ouvrages traitant des divers aspects de la relation entre les Juifs et l’art, particulièrement dans l’Europe médiévale et moderne, cet article se propose d’examiner certains des fondements des discours, académique et populaire, à ce sujet. Dans son ouvrage The Artless Jew, Kalman Bland constate qu’au xixe et au début du xxe siècle l’opinion était répandue, aussi bien parmi les Juifs que chez les non-Juifs, que les premiers avaient des talents artistiques limités — ceci étant dû à un trait caractéristique de leur culture ou à l’héritage tenace de leur religion prônant l’aniconisme. Des vues manifestement antisémites se propagèrent dans certains milieux (auxquels appartenait même le philosophe Bertrand Russell) où l’on estimait les Juifs non seulement incapables de créer des œ uvres d’art, mais aussi de les apprécier — sinon pour leur valeur marchande. Il n’est donc pas surprenant que le mouvement sioniste se soit très tôt penché sur le sujet de l’art juif, et que certains de ses partisans (Martin Buber notamment, dont l’un des essais figure dans le recueil Jewish Texts on the Visual Arts) aient soutenu qu’un véritable art juif ne pouvait voir le jour que sur la terre d’Israël. D’autres définitions de l’art juif mettaient plutôt l’accent sur le thème traité. Dans les années 1950, Stephen Kayser y voyait « l’art appliqué au judaïsme », et, plus récemment, dans son livre Jewish Icons, Richard Cohen le concevait comme « l’art reflétant l’expérience juive ». C’est de cette dernière conception que relèvent les monographies récentes de Mark Epstein et de Ruth Mellinkoff sur l’art médiéval européen, qui considèrent tous deux l’art juif plutôt comme un moyen d’expression de conflits que de symboles visuels communs. S’inspirant de l’approche iconographique de Meyer Schapiro et de Rudolf Wittkower, l’auteur propose pourtant une analyse différente, surtout en ce qui concerne le symbolisme animalier.

L’histoire des concepts, qui se veut en rupture avec l’histoire des idées, prend en compte la place qu’occupent les textes dits classiques au sein de traditions, de normes et de conventions associées à des contextes larges. Distincte de la nouvelle histoire intellectuelle, elle s’inscrit certes dans le linguistic turn par l’importance qu’elle accorde aux paradigmes discursifs et aux langages performatifs qui confèrent valeur d’acte aux arguments des auteurs, mais elle n’est pas vraiment partie prenante dans le débat sur le caractère fictionnel ou non de toute opération historiographique, au titre d’une problématisation constante de la connexion empirique entre réalité et discours.