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L'idée de la sagesse et sa fonction dans la philosophie des 4e et 5e siècles

Published online by Cambridge University Press:  24 October 2008

Jean Jolivet
Affiliation:
L'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 11 rue Pierre et Marie Curie, 75005 Paris, France

Abstract

Starting from the Greek definition of philosophy as the love of wisdom, and from the semantic richness of the Arabic word ḥikma, several fourth- and fifth-century writers tried to establish the position of philosophy in the Islamic cultural system by identifying it with wisdom. For them this wisdom is tantamount to the ‘eternal wisdom’ recorded in the ancient books and taught by the prophets. Philosophers are described as the prophets' disciples or witnesses. However, depicting philosophy as eternal wisdom only gives the discipline an illusory advantage. Ultimately it reduces it to pure repetition and therefore precludes any change.

A la faveur de la définition grecque de la philosophie comme amour de la sagesse et de la richesse sémantique du mot ḥikma, plusieurs auteurs des 4e et 5e siècles notamment contribuent à installer plus fermement la philosophie dans le système culturel de l'lslam en l'identifiant à la sagesse elle-même. Cette sagesse est pour eux la “sagesse éternelle” consignée dans les antiques livres sapientiaux et enseignée par les prophètes et les inspirés dont les plus anciens philosophes auraient été les disciples ou du moins les contemporains. Mais ce recours à une sagesse fixée depuis toujours n'apporte à la philosophie qu'un avantage illusoire puisqu'il tend à la réduire à une pure répétition et à lui interdire done tout renouvellement.

Type
Research Article
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 1991

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References

1 C'est l'opinion exprimée par Renan, E.: “les Arabes ne firent qu'adopter l'ensemble de l'encyclopédie grecque telle que le monde entier l'avait acceptée vers le VIIe et le VIIIe siècle”; Averroès et l'averroïsme, préface de la 2e édition, Oeuvres complètes, II, p. 12. Fondés sur une information évidemment beaucoup plus importante que celle dont pouvait disposer Renan, les écrits de R. Walzer sont une mine de données incomparable, mais ils sont entachés par un parti pris de même nature dont la résurgence constante est à vrai dire le meilleur antidote.Google Scholar

2 Fihrist, éd. Taǧaddud, Téhéran, 1391/1350/1971, pp. 306–15 et 315–23; à la série des philosophes grecs il faut ajouter Thalès et Pythagore, cités dans la courte introduction (pp. 305–06) consacrée à l'identité du premier philosophe et où Nadīm expose plusieurs opinions à ce sujet.

3 Kitāb al-milal wa-l-nihal, éd. Badrān, , II, Le Caire, 1328/1910, pp. 1050–52; ces cinq noms sont ceux de Kindī, Siǧistānī, Saraḫsī, Yaḥyā b. 'Adī, et Fārābī.Google Scholar

4 Ibid., p. 800.

5 Fihrist, p. 315.

6 Ṣiwān al-hikma, éd. Badawi, Téhéran, 1974, pp. 282, 283 (rappelons qu'il s'agit d'une édition du Muntaḫab Siwān al-ḥikma). L'auteur de l'ouvrage évoque “la profonde connaissance des sciences arabes” qu'avait Kindī (p. 282), mais cette indication est purement culturelle. A propos de la religion de Kindī relevons ces lignes de Bayhaqī: “il avait joint dans certains de ses ouvrages les principes de la Loi et ceux de la raison, et on est en désaccord quant à sa religion; des gens disent: il était juif puis se fit musulman; et certains: il était chrétien” (Ta'riḫ al-hukamā' = Tatimma Siwān al-hikma, éd. Kurd 'Alī, Damas, 1365/1946, p. 41). Ces lignes surprenantes rappellent du moins qu'il peut être difficile d'inférer des livres d'un philosophe sa religion: en Occident au 13e siècle le juif espagnol Ibn Gabirol (lle siècle) fut pris par certains pour un chrétien (van Steenberghen, F., La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, 1966, p. 155).Google Scholar

7 Ta'rīḫ al-hukamā', éd. Lippert, , Leipzig, 1903, pp. 366–67.Google Scholar

8 Fihrist, pp. 315–16.

9 Le titre complet tel que le donne Nadīm est Livre de la philosophie première sur la métaphysique et l'unicité divine (K. al-falsafat al-ūlā fī mā dūna l-ṭabī'iyyāt wa-l-tawhīd). Seule nous est parvenue la première partie de cet ouvrage.

10 Rasā'il al-Kindī al-falsafiyya (dorénavant: Rasā'il), éd. Abū, Rīda, I, Le Caire, 1369–1950, pp. 363–84; sur la distinction entre “les sciences des hommes” et “la science divine,” p. 372 et suiv.Google Scholar

11 Voir Fihrist; le rapprochement de ces deux titres reconstitue la désignation revendiquée par les mu'tazilites comme ahl al-'adl wa-l-tawhīd.

12 Le catalogue des oeuvres de Kindī dressé par Nadīm contient les titres de dix-sept ouvrages qui portaient sur des matières théologiques (ǧadaliyyāt) traitées classiquement dans le kalām, telles le tawhīd, l'istitī'a, l'atome, le mouvement des corps. L'un d'entre eux nous est parvenu, c'est l'Epître sur l'Agent vrai, premier et parfait et l'agent second (qui est dit agent) par métaphore, dans Rasā'il, pp. 182–84 (pp. 134–36 de la 2e éd., Le Caire, 1978). La méthode en est proprement philosophique de même que le vocabulaire (le Créateur est dit Cause première). C'est par des éléments de ce genre, qui sont nombreux dans l'oeuvre de Kindī, qu'on perçoit la façon dont la falsafa s'est bon gré mal gré fait une place dans le champ des sciences religieuses déjà occupé par les sciences islamiques traditionnelles.

13 On sait que Kindī fut précepteur de son fils Ahmad à qui est dédiée l'Epître sur la prosternation du corps extrême (Rasā'il, pp. 244–61); selon Abū Rīda, l'Epître sur la cause efficiente prochaine de la génération et de la corruption serait dédiée soit à ce prince soit à son père lui-même (Rasā'il, pp. 208 et 214).

14 La formule philosophia prōtē se lit dans Métaphysique, E, 1, 1026 a 24; elle est rendue tout naturellement par al-falsafat al-ūlā dans la traduction d'Uṣtāṯ accessible donc à Kindī; voir le texte du passage dans Averroès, Tafsīr mā ba'd at-ṭabī'at, éd. Bouyges, , 2e éd., Beyrouth, 1973, II, p. 713.Google Scholar On la trouve aussi dans Physique, I, 9, 192 a 35–36 et II, 2, 194 b 14–15; la traduction par Ishāq (éd. Badawi, Le Caire, 1384/1964) porte aux deux endroits la même formule.

15 Rasā'il, p. 104 (lère éd.) et p. 35 (2e éd.).

16 Comparer ibid. p. 97 (lère éd.) et p. 25 (2e éd.) avec Métaphysique, a, 1, 993 b 19–24.

17 Exactement, ceux qui s'appliquent à philosopher: al-mutafalsifūn.

18 Comparer Rasā'il, p. 102 (lère éd.) et pp. 32–33 (2e éd.) avec 993 a 30 b 4.

19 Comparer Ibid., p. 103 (lère éd.) et p. 33 (2e éd.) avec 993 b 11–19; contrairement au cas précédent le texte aristotélicien est fort condensé et d'ailleurs mal compris dans sa lettre.

20 Comparer Ibid., p. 105 (lère éd.) et pp. 35–36 (2e éd.) avec Aristotelis Fragmenta selecta, éd. Ross, , Oxford, 1955, pp. 2729Google Scholar (trad. anglaise dans Ross, D., The Works of Aristotle, XII, Oxford, 1952, pp. 2829). Ce fragment du Protreptique est conservé dans Elias et David (références dans Ross); l'“Aristote perdu” l'était déjà pour les Arabes et l'on sait d'autre part l'importance des derniers alexandrins dans la transmission à ces derniers de la philosophie d'Aristote.Google Scholar

21 Kitāb al-hurūf, éd. Madhi, § 651, p. 159.

22 Rasā'il, respectivement pp. 272–73, 353, 363.

23 Ibid., pp. 103 et 104 (lère éd.) et pp. 34 et 35 (2e éd.).

24 Ibid., p. 363; ces mots se retrouvent dans l'adresse introductive à l'Epître sur les livres d'Aristote.

25 Al-Abhāth, XVI (1963), p. 28 (éd. M. Fakhry).

26 Rasā'il, p. 162 (lère éd.) et p. 107 (2e éd.).

27 Sur la question indécise de l'authenticité de cette épître voir l'examen qu'en fait Al-Kindī, D. Gimaret dans, Cinq Epîtres, Paris, 1976, pp. 1316.Google Scholar

28 Voir les références dans n. 20 supra.

29 Rasā'il, pp. 172–74 (lère éd.) et pp. 121–24 (2e éd.), et Cinq Epîtres, pp. 22–24 (texte), p. 35 (traduction), pp. 50–60 (commentaire); et aussi Altmann, A.Stern, S.M., Isaac Israeli, Oxford, 1958, pp. 28–30.Google Scholar

30 Rasā'il, p. 177 (lère éd.) et p. 127 (2e éd.).

31 Voir plus haut. On lit dans le Muntaḫab Siwān al-hikma ce propos attribué à Kindī: “Scruter les livres de sagesse, voilà les fêtes des âmes rationnelles” (Siwān al-hikma, p. 283).

32 Imāmunā; Rāzī, dans, Opera philosophica, éd. Kraus, , Le Caire, 1939, p. 99.Google Scholar

33 Ibid., p. 101.

34 Ibid., pp. 99–100.

35 Ibid., p. 100.

36 Ibid., passim, notamment pp. 102, 108, 111. D'autres détails sont fournis par le Livre de la médecine spirituelle composé par Rāzī avant celui-ci (dans Opera philosophica, éd. Kraus, pp. 15–96); notre propos n'est pas d'exposer la philosophie de Rāzī mais de résumer ce que fut globalement son attitude de philosophe.

37 Kraus, P. les a publiés à la suite, Opera philosophica, pp. 291–316. L'ouvrage de Abū Hātim a été publié à Téhéran en 1977 par S. Al-Sawy et G.R. Aavani: Abū al-Rāzī, A'lām al-nubuwwah (The Peaks of Prophecy).Google Scholar

38 Opera philosophica, notamment pp. 295, 296, 302, 303.

39 Bar-Asher, M. M., “Quelques aspects de l'éthique d'Abū Bakr al-Rāzī et ses origines dans l'oeuvre de Galien,” Studia Islamica, 69 (1989), p. 21, n. 51.Google Scholar

40 Voir plus haut et les extraits de son Traité des cinq principes, Opera philosophica, pp. 195–216.

41 Notons un point qui prendra sa signification par la suite: ce philosophe n'est pas cité dans le Ṣiwān al-hikma et Bayhaqī ne le présente qu'en tant que médecin (Siwān al-hikma, pp. 21–22).

42 En fait le nom d'Abū Bakr est absent du manuscrit, qui est acéphale. Mais que ce soit lui le mécréant (mulhid) attaqué dans ce livre est attesté par Ahmad b. 'Abdallah al-Kirmānī, dā'īismaélien qui vivait à la même époque (Opera philosophica, p. 292).

43 A'lām, p. 133.

44 Wasāwis: le choix de ce mot place ces philosophes du côté de l'enfer, voir Coran, 114, 4.

45 A'lām, p. 126.

46 Voir Ibid., pp. 139–40; “Empédocle dit que le Créateur est d'une existence éternelle et rien d'autre, qu'Il est Science, Volonté pure, etc.” La figure d'Empédocle exigerait de longs développements, et nous le retrouverons plus loin. A l'occasion des symboles dont il aurait revêtu sa doctrine et de l'opinion qu'en a Abū Hātim voir Ibn Abī Usaybi'a, ‘Uyūn al-anbā’, éd. Müller, , Königsberg, 1884, I, p. 36: “Empédocle reçut la sagesse de Luqmān le sage, en Syrie, puis se rendit chez les Grecs où il exprima à propos de la création du monde des choses dont la lettre est répréhensible en ce qui concerne le Retour, et pour cette raison certains s'en écartèrent; or une fraction des bāṭinites firent remonter à lui leur sagesse et prétendirent qu'il parlait par énigmes”; le même passage lui attribue une doctrine des attributs divins ramenés à une unité complète, qui concorde avec celle que lui attribue Abū Ḥātim.Google Scholar

47 Ou Démokratès; sur l'identité probable du personnage à qui sont attribués ce nom et une collection d'aphorismes avec le philosophe Démocrite, Dumont, voir J.P. et al. , Les Présocratiques, Paris, 1988, p. 1485. Abū Ḥātim (A 'lām, p. 107) rapproche les paraboles (amṯāl) des prophètes et les énigmes (rusūm) des philosophes que d'ailleurs il appelle aussi des paraboles;Google Scholar outre Démocrite (ici Dīmuqrāṭ), Platon et Apollonius de Tyane (Balīnās) il cite à ce propos Proclus qui aurait “parlé deux langages, l'un spirituel et l'autre charnel,” ce dernier étant le langage par paraboles. Voir là–dessus U. Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonios, Stuttgart, 1989, pp. 75 et 108; ce que Abū Ḥātim dit des philosophes dépend pour une large part de ce curieux écrit.Google Scholar

48 A'lām, p. 113; la citation anonyme est une reprise approximative de Mathieu, 7, 6: “Ne jetez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles aux porcs, de peur qu'ils ne les piétinent et que, se retournant, ils ne vous déchirent” (Traduction oecuménique de la Bible, II, Paris, 1984, p. 61).Google Scholar

49 Gimaret, Voir D., Les noms divins en Islam, Paris, 1988, pp. 271–72 notamment.Google Scholar

50 Coran, 10, 1; 31, 2; 36, 2.

51 Ibid., 31, 12.

52 Ibid., 4, 54.

53 Ibid., 2, 251; 38, 20.

54 Ibid., 3, 48; 5, 110.

55 Ibid., 3, 81, et passim.

56 On n'en finirait pas d'assembler des textes où ces définitions seraient développées et illustrées; qu'il nous suffise de retrouver dans deux phrases bien frappées des Muqābasāt d'Abū Hayyān al-Tawhīdī la connexion des implications intellectuelles, religieuses et pratiques du mot hikma. Soit, dans la Muq. 39: “La sagesse est-elle autre chose qu'une aide pour la religion (diyāna), et la religion autre chose qu'un accomplissement pour la sagesse?” et dans la Muq. 91: “On demande: qu'est-ce que la sagesse? On répond: c'est uniquement connaître en leur vérité les choses perdurables et mettre toute chose en la place oùil faut qu'elle soit” (éd. 'Alī Šalaq, Beyrouth, s.d., pp. 115 et 213). La première phrase est attribuée à Siǧistānī, la seconde est anonyme.

57 Voir n. 50 supra et Coran, 17, 39: “Ceci est une part de la sagesse que t'a révélée ton seigneur.”

58 Mubaššir, un des auteurs les plus au fait de la doxographie grecque, connaît bien ces variations; voir ses Muḫtar al-hikam, éd. Badawi, Madrid, 1377/1958, pp. 34–35.

59 Swān al-hikma, p. 124.

60 Hunayn et lui moururent la même année peut-être (260/873), et les deux Rāzī une soixantaine d'années plus tard.

61 Ed. Badawi, , Koweit, 1985.Google Scholar

62 Ibid., p. 37; aux pp. 48–50 sont remémorées des réunions de philosophes qui y faisaient l'éloge de la sagesse.

63 Luqmān, pp. 129–32; philosophes des Djinns: pp. 157–63; c'est là-dessus que cet abrégé se termine.

64 Dans la sourate citée les Djinns parlent, mais hors de la présence de Salomon; on lit ailleurs qu'ils faisaient partie de ses troupes (27, 17), qu'il les employa à ses travaux (34, 12), mais non qu'il les fit ni les entendit parler. Toutefois une tradition rapporte qu'il leur avait pris les feuilles où ils notaient ce qu'ils avaient surpris des paroles des anges (Gaudefroy-Demombynes, M., Mahomet, Paris, 1957, p. 413). Chez Ḥunayn Salomon se fait transporter par le vent dans l'île où les Djinns s'entretiennent et leur demande de dire chacun le meilleur de sa sagesse; il retient tout cela et le note dans le livre de sa sagesse. Il serait intéressant de comparer ces cent-dix aphorismes (chacun des cent-dix Djinns en prononce un) à ceux des livres que l'Ancien Testament attribue à Salomon.Google Scholar

65 Outre le titre et la première phrase, déjà cités, on pourrait relever d'autres endroits où les deux termes font couple; deux exemples: “les enfants des rois de Grèce et d'autres pays étudiaient la sagesse et la philosophie” (p. 51); “un groupe de philosophes et de sages des nations” assistèrent aux funérailles d'Alexandre et chacun d'eux prononça une parole devant le cercueil (p. 98).

66 Voilà un grand saut à travers les siècles, puisque Ibn Hindū vécut quelque centcinquante années après Ḥunayn; mais ils'agit moins ici de chronologie que d'affinités spirituelles. Au surplus nous reviendrons bientôt sur un ouvrage antérieur et beaucoup plus important pour notre propos.

67 Ed. Al-Qabbānī al-Dimašqī, Le Caire, 1318/1900.

68 A part tel ou tel que je n'ai pu identifier. Anacharsis, qui y figure, était un Scythe, mais sa figure appartient à la tradition grecque: ainsi Platon le cite avec Thalès comme exemple d'un homme savant (République, 600 a).

69 Sur les rapports entre les collections arabes et les collections grecques d'aphorismes (et aussi sur ces dernières), Strohmaier, voir G., “Ethical Sentences and Anecdotes of Greek Philosophers in Arabic Tradition,” Ve Congrès International d'Arabisants et d'Islamisants, Actes, Bruxelles, 1970, pp. 463–71; Ibn Hindū y est cité deux fois, p. 469;Google Scholar voir aussi du même “Diogenesanekdoten auf Papyrus und in arabischen Gnomologien,” Archiv für Papyrusforschung, 22 (1973), pp. 285–88, où il note que dans tel recueil arabe on trouve des aphorismes qui ne figurent pas dans les recueils grecs et que donc les recueils arabes ont leur propre mode de composition (p. 287).Google Scholar

70Uyūn al-anbā’, pp. 323 et 327.

71 Ed. Badawi, Beyrouth, 1983. On notera que l'ouvrage persan sur lequel est bâti celui de Miskawayh a été “réactualisé” à l' époque de Ma'mūn: Arkoun, M.,“Comment lire le ‘Jâvîdân Khirad',”dans M. A., Pour une critique de la raison islamique, Paris, 1984, p. 279.Google Scholar

72 de Fouchécour, Ch.-H., Moralia. Les notions morales dans la littérature persane du 3e/9e au 7e/13e siècle, Paris, 1986, pp. 3435. L'origine du livre de Miskawayh pose des problèmes critiques dans lesquels il est inutile d'entrer ici, voir de Fouchécour, pp. 34–37.Google Scholar

73 Al-hikmat al-ḫālida, p. 6.

74 Ibid., pp. 23–24; p. 265.

75 Ibid., pp. 103–10 (Muhammad), pp. 110–18 ('Alī), pp. 118–21 puis pp. 193–94 (soufis), p. 127–28 (Luqmān), pp. 164–65 (Hasan al-Basrī), p. 181 (Arabes de la Ǧāhiliyya).

76 Ibid., pp. 293–327 (Ibn al-Muqaffa'); pp. 327–42 (Fārābī); pp. 285–92 (les trois premiers textes; la wasīya de Miskawayh est aux pp. 285–90; elle est aux pp. 347–52 du Muntahab Siwān al-hi kma). Il faut ajouter que l'épilogue de l'ouvrage contient, après quelques propos de Platon (pp. 345–46), des extraits et des aphorismes de ‘Āmirī notamment (pp. 347–75).

77 Ibid., p. 285.

78 Muḥtar al-hikam wa-mahāsin al-kalim, éd. Badawi, Madrid, 1377/1958.

79 Al-hikmat al-ḫālida, pp. 1–4.

80 Ibid., pp. 4–7.

81 Ibid., pp. 7–29.

82 Ibid., pp. 29–259.

83 Ibid., pp. 260–79.

84 Ibid., pp. 279–83.

85 Ibid., pp. 283–93; “le théologien” traduit al-mutakallim 'alā l-lahūt.

86 Ibid., pp. 293–96. Après ce dernier sage (Galien est expressément désigné comme tel) on trouve deux assez longues collections d'aphorismes dus à des sages divers (pp. 296–322) puis à des sages anonymes (pp. 323–63).

87 Ibid., p. 52 (Pythagore); p. 90 (Socrate); p. 228 (Alexandre; cf. Coran, 18, 83).

88 Fihrist, p. 303.

89 Ce jugement défavorable apparaît nettement dans la Nihāyat al-aqdām et la Musāra at al-falāsifa.

90 wa-l-nihal, K. al-milal, éd. Badran. II, Le Caire, 1328/1910, p. 795; pp. 799–800. On pourrait descendre encore davantage le cours du temps et évoquer la Nuzhat al-arwāh de Šahrazūrī (ob. vers la fin du 7e/13e siècle), qui doit largement à Šahrastānī, mais avec lui on est dans une sphère philosophico-spirituelle différente de celle où nous nous sommes tenus jusqu’ici.Google Scholar

91 Ibid., p. 878. Šahrastānī tient ces données des Opinions des philosophes attribuées à un certain Ammonius; on ne les connait que par un seul manuscrit arabe mais elles ont largement circulé; voir U. Rudolph, Die Doxographie, pp. 22–30.

92 II ne nous est pas parvenu dans sa forme première; une rédaction abrégée en est restée manuscrite (Muḫtasar Siwān al-hikma, de ‘Umar b. Sahlān al-Sāwī, une autre (Muntaḫab Siwān al-hi kma) a connu deux editions, l'une par A. Badawi (Téhéran, 1974), l'autre par Dunlop, D. M. (The Hague Paris– New York, 1979); c'est la premiere que nous citons ici, voir n. 6. Le Muhtasar étant composé uniquement d'aphorismes présente moms d'intérêt pour la présente 'étude.Google Scholar

93 Gimaret, Voir D., “Sur un passage énigmatique du Tabyin d'Ibn ‘Asakir,”Studia Islamica, 47 (1978), pp. 143–63 (154–55);CrossRefGoogle Scholaral-Qādī, W.,“Kitāb Siwān al-Hikma: Structure, Composition, Authorship and Sources,” Der Islam, 58 (1981), pp. 87124;CrossRefGoogle ScholarDaiber, H.,“Der Siwān al-Hikma und Abū Sulaimān al-Mantiqī as-Siǧstānī in der Forschung,”Arabica, 31 (1984), pp. 3668;CrossRefGoogle ScholarKraemer, J. L., Philosophy in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986, pp. 119–23.Google Scholar

94 A1-Muqābasāt, éd. ‘Alī Šalaq, pp. 62, 67, 48.

95 Siwān al-hikma, pp. 77–82; dans cette édition le texte proprement dit commence à la p. 77.

96 Le cynisme serait-il un art? On ne prête pas à Diogène de science ni de métier; plus loin (p. 169) on lira qu'il était le maître du Vieillard grec (texte exactement semblable dans Miskawayh, Al-hikmat al-Ḫālida, p. 216); Qiftī le donne comme un philosophe célèbre chez les Grecs et dont la secte, dit-il, “existe encore à notre époque”(Ta'rīh al-hukamā', pp. 182–83).

97 Ṣiwān al-ḥikrma, pp. 82–86; cf. Rowson, E. K., A Muslim Philosopher on the Soul and Its Fate: Al-'Āmirī's Kitāb al-Amad ‘ala l-abad, New Haven, 1988, pp. 7075.Google Scholar

98 Ibid., pp. 86–91. Il est clair depuis longtemps, pensons-nous, que notre étude néglige par principe toute question d'historicité quant aux doctrines attribuées aux philosophes grecs; dans ce cas particulier ces sages se seraient demandé qui était le premier, du Vrai ou de la Sagesse.

99 Ibid., pp. 92–110.

100 Ibid., pp. 11–279.

101 Est-ce par inadvertance ou pour un motif plus profond? Car Abū Hātim al-Rāzī (A‘lām al-nubuwwah, p. 140) dit que pour Héraclite le principe est“un feu intellectuel qui est vraiment Dieu”; mais selon le Siwān en ce passage,“quand le feu s'éteindra le monde finira avec lui.”

102 Siwānal-hikma, p. 79; p. 82.

103 On sait qu'Alexandre, a cause des monnaies frappées à l'effigie d'Ammon, fut assimilé au Ḏū 1-qarnayn de la sourate de La Caverne (18, 83 et suiv.); cette assimilation ne fut pas unanimement acceptée.

104 II faudrait sans doute prêter attention aux termes qu'emploie ‘Āmirī pour évoquer les modes de cette transmission, Dieu“donne”la sagesse à Luqmān (ātaynā), Empédocle la“recoit”(ya'hud) de David, Pythagore l'acquiert (istifāda) du tabernacle de la prophétie: il semble que dans ces trois cas il y en ait eu remise expresse et entière. Dans les trois autres la relation est plus lointaine: c'est le verbe iqtabasa qui est employé; donc selon le sens premier du mot chacun de ces sages“allume sa sagesse”a celle d'un autre, comme un feu qu'on se transmet. C'est aussi dans ces trois cas que la relation directe à un prophète, ou tout au moins à ses compagnons, n'est plus vécue. On aura noté que cette chaîne prophétique se retrouve chez Šahrastāinī, dont le Ṣiwān est l'une des sources principales.

105 Ṣiwān al-hikma, p. 84.

106 Ṣiwān al-hikma, p. 75.

107 Pas plus qu'à propos de la théologie prêtée aux anciens Grecs on ne s'interrogera sur l'authenticité et les sources des aphorismes qui font le contenu essentiel de cette partie (il faudrait d'ailleurs tenir compte du ceux de Muḫtasar, car les deux abrégés du Siwān se recouvrent en partie seulement). Il s'agit là aussi bien d'un problème beaucoup plus vaste et qui commence seulement à être abordé de façon decisive avec les espoirs que permet le développement des techniques de l'information. Sur les gnomologies grecque et arabe et leurs rapports voir Gutas, D., Greek Wisdom Literature in Arabic Translation, New Haven, 1975.Google Scholar

108 Muntahab, p. 111. Toutes les formes du mot sont présentes dans cette phrase; falsafa, falāsifa, tafalsafa.

109 Pythagore, : p. 116; Socrate: p. 124; Platon: p. 128; Diogène: p. 169; Aristote: pp. 176, 178, 181. Dans la partie qui traite des philosophes arabes on trouve un cas analogue à celui de Pythagore: Kindī est appelé un philosophe dans sa propre notice et un sage dans celle de Saraḫsī. D'autre part Aristote y est appelé simplement“le Sage,”par antonomase (p. 281:“le livre des Catégories, du Sage”). Il est clair que le sens de ce dernier mot a perdu les connotations sacrales que nous lui avons vues précédemment. Le mot hikma a pris une signification telle dans le cercle de Siǧistānī que dans l'index du livre qu'il lui a consacré J. L. Kraemer a pu légitimement faire figurer l'entrée“wisdom (= philosophy)”(Philosophy in the Renaissance, p.353).Google Scholar

110 Badawi, Dans A., Rasā'il falsafiyya, 1400/1980, pp. 204–301.Google Scholar

111 Cf. de M. Arkoun, cette phrase: “L'évolution politique et sociale surtout pendant la phase ascendante de la dynastie bûlyide (334–372) a favorisé l'émergence de la philosophie comme unique discipline de l'esprit capable de dépasser les oppositions des écoles et des sectes”(“Comment lire,” p. 291); et encore, juste ā la suite, il est question “d'un éclectisme rationalisant parfaitement illustré dans notre anthologie”(c'est-à-dire la Sagesse éternelle de Miskawayh). Mais ce rationalisme est lui-même tout imprégné de religiosité comme l'était déjà la philosophie néoplatonicienne.Google Scholar

112 K. arā' ah al-madīnat al-fāḍila, éd. Nader, , Beyrouth, 1959, p. 104.Google Scholar

113 Car il faut mettre à part celui d'Ibn Hindū, qui est purement grec et plus éthique que religieux. D'autre part l'aphorisme et l'anecdote ne sont pas la seule facon dont s'est exprimée la philosophie à cette époque. On a des maqālāt de Siǧistānī le genre pratiqué par Tawhīdī est celui des mélanges philosophiques et celui de Miskawayh, comme l'a note M. Arkoun, est voisin de celui de l'adab. Le cas de ‘Āmirī demanderait une étude spéciale dans la mesure où on peut le situer dans la lignée de Kindī (voir l'introduction de E.K. Rowson à son édition d'Al-amad ‘alā l-abad, pp. 17–18).

114 Rapprochons l'évocation du progrès de la philosophie, citée plus haut, du passage de 1'Epître sur les liures d'Aristote où le mot “temps”apparaît quatre fois, pour dire qu'il est une condition de la science humaine tandis qu'il n'est pour rien dans celle que recoivent les prophètes (Rasā'il, pp. 372–73).

115 Arkoun, M. a noté “ce double mouvement de la philosophie se faisant adab et de l'adab accueillant la philosophie” (Miskawayh, philosophe et historien, Paris, 1970, p. 192); et plus loin (p. 207) il cite une formule de Yāqūt caractérisant Tawhīdī comme“le philosophe des lettrés, le lettré des philosophes.”Google Scholar

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