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AL-FĀRĀBĪ ET LA SCIENCE DES UṢŪL AL-FIQH

  • Mokdad Arfa Mensia (a1)
Abstract

It is known that Fārābī, in his political program, assumes philosophically some Islamic sciences like kalām and fiqh. Focusing here on the case of the fiqh and in the limits of his K. al-Milla, we try to establish correspondences between his theory of legislation and references to historically attested sciences. Our purpose is to show that he was able to articulate fiqh to the political science through an undeclared use of ʿilm uṣūl al-fiqh (science of principles of juridical science). He empties this science of its own material and preserves its form in order to fill it with philosophical material. This contributes to clear up his conception in this book of the shift from the voluntary universal to the particular. This shift is governed by a set of formal rules. These guidelines, which are rather deliberative, take place as a subject matter of the political science, alongside with universals, its classical subject matter. We think that these formal rules are borrowed from this typical Islamic science whose subject matter is the study of principles and rules governing the inference, from their sources, of particular legal status, the subject matter of fiqh. If, from the strict philosophical point of view, political science provides the sources or foundations from which are inferred the original and primary legislation initiated by the founder of the religion (al-milla), as well as the derived and secondary one elaborated by his successors, the methodological part of this Islamic science would be the equivalent to the general prescriptions necessary for the application of universals so that concrete cases can be determined. For this purpose, Fārābī borrows willingly from the famous Shāfiʿī’s Risāla, the prototype of the treatises in uṣūl al-fiqh.

Il est un fait notoire: dans son programme politique, Fārābī prend philosophiquement en charge certaines sciences islamiques, telles que le kalām et le fiqh. En mettant l'accent sur le fiqh et en se limitant à son K. al-Milla, on tente ici de faire correspondre à sa théorie de la législation des références à des sciences historiques. Il s'agit de montrer que s'il a pu articuler le fiqh à la science politique, c'est moyennant un recours inavoué à ʿilm uṣūl al-fiqh (science des principes de la science juridique), dont il évacue la matière propre, ne gardant que la forme de cette discipline et la remplissant d'un matériau philosophique. Cela rend compte, au moins en partie, de la conception, exposée dans ce livre, du passage de l'universel au particulier dans les choses de la volonté, passage régi par un ensemble de règles formelles. Ce dispositif de nature assez délibérative, vient prendre sa place comme objet de la science politique, à côté des universaux, objet classique de cette science architectonique. Nous pensons que l'idée de ces règles formelles est empruntée à cette science typiquement islamique dont l'objet est l’étude des principes et des règles qui régissent l'inférence des dispositions légales particulières, objet du fiqh, à partir de leurs sources. Si, philosophiquement, la science politique pourvoit aux sources ou fondements dont sont inférées aussi bien la législation originelle ou primaire (celle de l'instaurateur de la religion, milla) que la législation dérivée ou secondaire (celle de ses successeurs), la partie méthodologique de la science islamique serait l’équivalent des prescriptions générales nécessaires à l'application des universaux pour que des cas concrets puissent être déterminés. À cet effet, Fārābī fait volontiers des emprunts à la fameuse Risāla de Shāfiʿī, prototype des traités dans la science des uṣūl al-fiqh.

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Al-Šāfiʿī est à la science des uṣūl al-fiqh ce qu'Aristote le philosophe est à celle de la logique et ce qu'al-Ḫalīl ibn Aḥmad est à celle de la métrique (Faḫr al-Dīn al-Rāzī)*
* Manāqib al-Imām al-Šāfiʿī, éd. Aḥmad Ḥijāzī al-Saqqā (Le Caire, 1406/1986), p. 156.
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1 Al-Fārābī, Iḥṣāʾ al-ʿulūm, éd. ‘Uṯmān Amīn (Le Caire, 1948), pp. 107–8.

2 Al-Fārābī, , Kitāb al-Ḥurūf, éd. Mahdi, Muhsin (Beyrouth, 1969), pp. 152–3.

3 Al-Fārābī, , Kitāb al-Milla, éd. Mahdi, Muhsin (Beyrouth, 1968), pp. 50–2.

4 Mahdi, Muhsin, La Cité Vertueuse d'Alfarabi: La fondation de la philosophie politique en Islam, trad. fr. Zabbal, François (Paris, 2000); Galston, Miriam, Politics and Excellence, The Political Philosophy of Alfarabi (Princeton, 1990).

5 Zghal, Hatem, “Métaphysique et science politique: les intelligibles volontaires dans le Taḥṣīl al-saʿāda d'al-Fārābī”, Arabic Sciences and Philosophy, 8.2 (1998): 169–94.

6 Zghal, “Métaphysique et science politique”, p. 185.

7 Zghal, “Métaphysique et science politique”, pp. 187–8.

8 Al-Fārābī, Kitāb al-Milla, p. 44. Voir aussi (ibid., p. 64) l'usage de la révélation.

9 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 56.

10 Ibid ., p. 60.

11 Ibid ., pp. 48–9.

12 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 48.

13 Ibid ., pp. 48–9.

14 Ibid ., pp. 49–50.

15 Il faudrait sous-entendre: “et aussi ses successeurs qui sont semblables à lui”, ceux-ci étant également concernés par le caractère non définitif de la législation, manque qui sera comblé de manière explicite par les successeurs qui sont alors différents du premier législateur.

16 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 50.

17 Ibid ., p. 50.

18 Ibid ., p. 50.

19 Ibid ., pp. 46–7.

20 Ibid ., p. 50.

21 Ibid ., pp. 50–2.

22 Al-Šāfiʿī, Kitāb al-Risāla (Le Caire, 1312/1889), p. 7 (dorénavant: Risāla). On ne peut, dit Šāfiʿī, se prononcer sur le licite (ḥallala) et l'illicite (ḥarrama) que conformément à la science. Or, la science est l'information contenue dans le Kitāb ou la Sunna ou l’iǧmā‘ ou le qiyās (Risāla, p. 12).

23 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 7.

24 Ibid ., p. 7.

25 C'est ce que Dieu a explicité à la perfection (ġāyat al-bayān) et où le texte qu'Il a fait descendre (tanzīl) se suffit donc à lui-même (al-Šāfiʿī, Risāla, p. 10). Voir les obligations que Dieu a fait descendre dans un texte explicite (naṣṣan) (ibid., p. 42).

26 Al-Šāfiʿī, Risāla, pp. 8–9.

27 Par exemple, le jeûne: Dieu l'a d'abord imposé en général, puis Il en a précisé (bayyana) la durée obligatoire d'un mois (Risāla, p. 10).

28 Autrement dit, c'est ce qui est parfaitement explicite quant au fait de son imposition.

29 L'explicitation complémentaire du Prophète porte sur le comment (kayfa) de cette imposition, les personnes concernées par elle, le terme où elle prend fin, le moment où elle est confirmée et celui où elle devient obligatoire (Risāla, p. 10). Plus loin, Šāfiʿī explique qu'il s'agit de ce que Dieu a imposé dans l'ensemble (aǧmala, ǧumla, ǧumalahu) et que le Prophète vient en indiquer le sens précis voulu par cette expression générale. Il explicite, en l'occurrence, la portée générale ou particulière de ce que Dieu impose et la manière dont Il veut que les hommes s'en acquittent (Risāla, p. 28). Šāfiʿī énumère ces obligations imposées par Dieu et complétées par le Prophète (Risāla, p. 48).

30 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 30.

31 Ibid ., p. 9–10.

32 Ibid ., pp. 10–11, 23.

33 Voir les conditions définies par Šāfiʿī (Risāla, p. 98, 106) pour établir la validité des informations, même celle qui est isolée (taṯbīt al-ḫabar al-wāḥid): la fiabilité du rapporteur, sa dévotion et son dire vrai.

34 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 125.

35 Ibid ., pp. 12, 59, 60, 127.

36 Ibid ., pp. 12, 59, 60.

37 Ibid ., p. 127.

38 Ibid ., p. 7.

39 Ibid ., pp. 28 sqq.

40 Ibid ., pp. 29 sqq.

41 Ibid ., pp. 13, 15. Le caractère indispensable de la connaissance de la langue est souligné dans les uṣūl al-fiqh depuis Shāfi‘ī, pour qui le Coran est exprimé, dans son intégralité, dans la langue des Arabes, à l'exclusion de toute autre langue. Personne, dit-il, ne pourra rendre explicite ce qui est exprimé de manière sommaire dans le Coran, s'il ignore la grande extension de la langue arabe, la multitude de ses aspects. Al-Ğuwaynī fera de la langue l'une des trois sources des uṣūl al-fiqh. Kitāb al-Burhān, éd. ʿAbdu'l-ʿAẓīm M. al-Dīb (Al-Manṣūra, 1997), p. 77.

42 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 44. Il est aussi question de montrer comment la révélation procède par descente à partir de Dieu, en traversant, niveau par niveau, les êtres spirituels, pour arriver au chef premier (ibid., p. 64). Dans la milla aussi, il y a, parmi les opinions sur les choses théorétiques, la description de ce qu'est la révélation: comment elle est et comment elle se produit (ibid., p. 45).

43 Al-Šāfiʿī, Risāla, pp. 8–10.

44 Ibid ., pp. 8–9.

45 Pour Šāfiʿī (Risāla, pp. 24–9), la mention de cette sagesse est souvent associée dans le Coran à celle du Livre (Kitāb), par exemple IV, 113: “[…] Dieu a fait descendre sur toi le livre et la sagesse […]”.

46 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 28.

47 Ibid ., p. 28.

48 Al-Fārābī, K. al-Milla, pp. 58–9.

49 Ibid ., pp. 48–9.

50 Ibid ., p. 59.

51 Ibid ., p. 51.

52 Al-Šāfiʿī, Risāla, pp. 44–5.

53 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 55.

54 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 57.

55 Ibid ., p. 123.

56 Ibid ., p. 125.

57 Ibid ., pp. 98, 106.

58 Hiérarchie oblige: une disposition stipulée par le Coran ne peut être abrogée que par le Coran et jamais par la Sunna, qui vient, comme il a été dit, soit se conformer minutieusement à ce qui est explicite (naṣṣ) dans le Coran, soit elle vient expliciter ce qui en est général. La Sunna, aussi, ne peut être abrogée que par elle-même et non pas par une autre chose considérée comme inférieure à elle (al-Šāfiʿī, Risāla, p. 30).

59 Al-Fārābī, al-Manṭiqiyyāt, éd. Muḥammad Taqī Danish-Pazhuh, 3 vols. (Qom, 1408/1988), vol. I: al-Nuṣūṣ al-manṭiqiyya, Kitāb Bārī armīniyās, p. 91.

60 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 20.

61 Ibid .

62 Al-Fārābī, al-Manṭiqiyyāt, I, 184–94.

63 Pour Fārābī, la combinaison, pour une même prémisse, entre son usage apparent et son sens voulu et intentionnel, quant à la généralité et la particularité, donne quatre cas de figure: 1) le général par lequel on veut exprimer le particulier; 2) le particulier par lequel on veut exprimer le général; 3) le particulier par lequel on veut exprimer le particulier; 4) le général par lequel on veut exprimer le général. Pour Shāfi‘ī aussi il y a quatre cas: 1) le terme utilisé dans son sens manifeste comme général et par lequel on signifie le général; 2) le terme utilisé comme général et par lequel on signifie aussi bien le général que le particulier; 3) le terme utilisé dans son sens manifeste comme général et par lequel on signifie le particulier; 4) le terme utilisé comme général et dont le contexte (siyāq) indique autre chose que le sens manifeste. Le Coran peut s'exprimer en matière d'obligations par des termes généraux et la Sunna vient montrer que le sens voulu est le particulier et désigner ce particulier (al-Šāfiʿī, Risāla, pp. 20, 28, 46).

64 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 50.

65 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 12.

66 Dans K. al-Ḥurūf (p. 133), l'action d'inférence du Faqīh est rattachée à l'action de celui qui délibère (mutaʿaqqil) et le premier se rend semblable (yatašabbahu) au second en ce que les deux admettent qu'ils infèrent l'opinion juste (al-raʾy al-ṣawāb) dans les choses pratiques particulières à partir de principes. Cependant ils diffèrent: alors que les principes utilisés par le Faqīh sont des prémisses prises chez l'instaurateur de la Loi, ceux utilisés par celui qui délibère sont les prémisses répandues chez tous et celles acquises par l'expérience.

67 Al-Šāfiʿī, Risāla, pp. 12, 84 et sqq.

68 Pour al-Šāfiʿī, la conformité du qiyās au Kitāb et à la Sunna est de deux manières: Soit que Dieu et Son Prophète ont qualifié une chose de licite ou d'illicite pour une raison (maʿnā). Alors chaque fois que nous trouvons un cas identique (miṯl) où il y a cette même raison dans ce qui n'a pas été explicité ni par le Livre ni par la Sunna, nous établissons alors le cas, respectivement, comme licite ou illicite. Soit nous trouvons un cas qui ressemble le plus au cas stipulé par le Livre et la Sunna, nous le rattachons alors à ce cas (Risāla, p. 12).

69 Al-Šāfiʿī, Risāla, pp. 12, 60.

70 Voir, ci-dessous, note 75.

71 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 127.

72 J. Schacht dit qu'il y a eu, en Irak, au début du IIe siècle de l'Hégire, transfert de l'expression “sunna du Prophète” de son contexte politique et théologique à un contexte juridique et son identification avec la sunna, la pratique idéale de la communauté locale et la doctrine correspondante de ses savants. Ignaz Goldziher-Joseph Schacht, art. ‘Fiḳh’, E.I. 2, II (Leyde/Paris, 1977), pp. 906–12, p. 909. Ce parallélisme peut être cherché jusque dans le choix des termes pour désigner la milla vertueuse et ses opposées: fāḍila/jāhiliyya, fāsiqa, ḍālla, mubaddila (K. al-Milla, pp. 43–4), choix qui reproduit formellement l'opposition islam/jāhiliyya, et reproduit une hérésiographie islamique. Voir notre article La connaissance vraie comme cause possible de souffrance perpétuelle chez al-Fārābī”, Quaestio, 15 (2015): 223–34.

73 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 45.

74 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 13. “Les ‘récits des prophètes’ (qiṣaṣ al-anbiyāʾ), où les données coraniques se complètent de traditions diverses, juives et chrétiennes, seront parmi les livres de piété les plus populaires en Islam, ex. Qiṣaṣ al-anbiyāʾ de Thaʿālibī (IVe–Ve s. H)”. Anawati, Georges C. et Gardet, Louis, Dieu et la destinée de l'homme (Paris, 1967), p. 150 .

75 Cependant, il n'en est pas de même pour K. al-Ḥurūf où le Faqīh et le Mutakallim viennent hiérarchiquement et chronologiquement après les instaurateurs des Lois (wādiʿū al-nawāmīs). Les élites sont disposées comme suit: ceux qui instaurent les Lois, ensuite les Mutakallimūn et les Fuqahā’. Le fiqh et le kalām se produisent, dit Fārābī, lorsque l'on cherche à inférer des choses que l'instaurateur de la milla n'a pas déclarées de manière explicite (mā lam yuṣarriḥ bihi wāḍiʿu al-milla), à partir des choses qu'il a exprimées, tout en gardant la même finalité que lui. Le fiqh et le kalām infèrent directement donc à partir des Lois instaurées. Mais alors que le fiqh n'a affaire qu’à des choses pratiques particulières, le kalām porte plutôt sur des choses théorétiques et pratiques universelles. Fārābī rehausse ainsi le statut du kalām en lui octroyant cette aptitude d'avoir affaire directement à l'instaurateur de la Loi et même d'inférer des choses autres que celles que ce dernier a déclarées. Fārābī attribue ainsi au Mutakallim la place et les prérogatives qu'il attribue, dans K. al-Milla, aux successeurs immédiats du législateur premier. Cela correspond à sa phase de production, il atteint celle de sa perfection (yaktamilu) quand il assure la défense de la milla contre ses contradicteurs (al-Fārābī, K. al-Ḥurūf, pp. 134, 152–3). Voir aussi la définition du kalām et sa fonction dans la cité, dans Taḥṣīl al-saʿāda, éd. Jaʿfar Āl Yāsīn (Beyrouth, 1401/1981), p. 83.

76 Al-Fārābī, K. al-Milla, pp. 47–8. Voir à ce propos Mallet, Dominique, “ Kalām et dialectique dans le commentaire des Topiques d'Alfarabi”, Bulletin d’études orientales, 48 (1996): 165–82.

77 Al-Fārābī, K. al-Milla, pp. 58–9. Voir la définition du taʿaqqul (ibid., p. 60).

78 Al-Fārābī, K. al-Milla, pp. 57–8.

79 Al-Šāfiʿī, Risāla, p. 6.

80 Al-Fārābī, K. al-Milla, p. 47.

81 Lameer, Voir Joep, Al-Farabi and Aristotelician Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice (Leyde/New York, 1994).

82 ʿUyūn al-anbāʾ (Beyrouth, s. d.), p. 604.

83 Al-Fārābī, Milla, p. 47.

Al-Šāfiʿī est à la science des uṣūl al-fiqh ce qu'Aristote le philosophe est à celle de la logique et ce qu'al-Ḫalīl ibn Aḥmad est à celle de la métrique (Faḫr al-Dīn al-Rāzī)*

* Manāqib al-Imām al-Šāfiʿī, éd. Aḥmad Ḥijāzī al-Saqqā (Le Caire, 1406/1986), p. 156.

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  • ISSN: 0957-4239
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