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S'UNIR À L'INTELLECT, VOIR DIEU. AVERROÈS ET LA DOCTRINE DE LA JONCTION AU CŒUR DU THOMISME

  • Jean-Baptiste Brenet (a1)
Abstract

The article examines the relation that Aquinas' theory of the beatific vision maintains with Averroes' noetics as presented in his Great Commentary on the De anima. Starting with his Commentary on the Sentences, in which the young Thomas Aquinas offers an explicit transposition of the philosophical intellection of separate substances into the Christian theological order, through to his later works where no mention of it is found, we will endeavour to present the exact nature of these borrowings and to evaluate their accuracy by questioning the conceptual coherence of Aquinas' gesture: could Aquinas base his conception of a vision of God by essence on a noetic construction which was originally part of a system judged both erroneous and contrary to faith? Can one concede theologically, concerning the relation between divine essence and intellect, what one refuses philosophically, concerning the relation between the separate intellect and the body? Although Aquinas and his followers, in the incipient quarrel, assert it to be so, we will indicate how the original paradoxical borrowing maintains something conceptually problematic at the heart of Aquinas' thinking.

L'article étudie les rapports que la théorie thomasienne de la vision béatifique entretient avec la noétique qu'Averroès expose dans son Grand Commentaire du De anima. Du Commentaire des Sentences, où le jeune Thomas propose une transposition explicite de l'intellection philosophique des substances séparées dans l'ordre théologique chrétien, aux œuvres de la maturité, qui n'en font plus mention, on tâche de présenter la nature exacte des emprunts et d'apprécier leur justesse en s'interrogeant sur la cohérence conceptuelle du geste de l'Aquinate: Thomas pouvait-il suspendre sa conception de la vision de Dieu par essence à un dispositif noétique originairement actif dans un système jugé erroné et contraire à la foi? Pouvait-on théologiquement accorder au rapport entre essence divine et intellect ce que, philosophiquement, on refusait à celui entre l'intellect séparé et le corps? Si Thomas et ses partisans, dans la querelle qui s'ouvrait, l'assurent, on indique nonobstant ce que l'emprunt paradoxal d'origine conserve de conceptuellement problématique au cœur du thomisme.

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1 Comme on sait, la Bible, par des affirmations apparemment contradictoires, a en vérité alimenté deux traditions: l'une, orientale, valorisant l'invisibilité de Dieu et son ineffabilité; l'autre, occidentale, soulignant une forme de connaissabilité; cf. d'un côté I Tm 6, 16; Jn 1, 18; Ex 33, 20; de l'autre: I Jn 3, 2; Jn 17, 3. Pour l'état des lieux au XIIIe siècle, Dondaine, voir H.-F., “L'objet et le ‘medium’ de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siècle”, Recherche de théologie ancienne et médiévale, 19 (1952): 60130.

2 Gilson, E., “Sur la problématique thomiste de la vision béatifique”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 31 (1964): 6788, ici p. 67.

3 Wéber, E.-H., Dialogues et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin à Paris (1252–1273) (Paris, 1974), p. 214.

4 Dondaine, F.-H., “Cognoscere de Deo ‘qui est’”, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 22 (1955): 72–8.

5 Ibid., p. 78.

6 Le rapport à Averroès a été déjà plusieurs fois signalé et partiellement examiné: voir notamment de Contenson, P.-M., “S. Thomas et l'avicennisme latin”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 43 (1958): 331, surtout pp. 26–8; Wéber, E.-H., “Les apports positifs de la noétique d'Ibn Rushd à celle de Thomas d'Aquin”, Jolivet, dans J. (éd.), Multiple Averroès. Actes du colloque international organisé à l'occasion du 850e anniversaire de la naissance d'Averroès, Paris, 20–23 septembre 1976 (Paris, 1978), pp. 209–48, surtout pp. 215–19; id., L'homme en discussion à l'université de Paris en 1270 (Paris, 1970), pp. 24; 66–68; id., Dialogues et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin à Paris (1252–1273), pp. 211–18; Trottman, Ch., La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII (Rome, 1996), pp. 302–20; Torrell, J.-P., “La vision de Dieu ‘per essentiam’ selon saint Thomas d'Aquin”, Micrologus, 5 (1997): 4368; réimpr. dans id., Recherches thomasiennes. Études revues et augmentées (Paris, 2000), pp. 177–97; Brenet, J.-B., “Vision béatifique et séparation de l'intellect au début du XIVe siècle. Pour Averroès ou contre Thomas d'Aquin?”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 53, 1/2 (2006): 310–42.

7 Voir par exemple E.-H. Wéber (à qui, par ailleurs, revient le mérite des analyses les plus fouillées), Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin à Paris (1252–1273), p. 212.

8 Nous ne présentons que certains éléments du dossier. L'importante question du rapport de Thomas à Albert le Grand, lui-même lecteur d'Averroès, est laissée de côté.

9 Thomas d'Aquin, In IV Sent., d. 49, q. 2, art. 1, resp.: “Dicendum quod sicut secundum fidem ponimus finem ultimum humane uite esse uisionem Dei, ita philosophi posuerunt ultimam hominis felicitatem esse intelligere substantias separatas a materia secundum esse. Et ideo circa hanc questionem eadem difficultas et diuersitas inuenitur apud philosophos et apud theologos.” Nous utilisons un texte amendé fourni par la Commission Léonine, que nous remercions vivement.

10 Le premier temps de la réponse se conclut ainsi: “Unde oportet ponere secundum nos quod intellectus noster quandoque perveniat ad videndam essentiam divinam, et secundum philosophos quod perveniat ad videndam essentiam substantiarum separatarum” (“aussi faut-il poser, selon nous, que notre intellect parvient à voir l'essence divine et, selon les philosophes, qu'il parvient à voir l'essence des substances séparées”).

11 Thèse absurde, dit Thomas, en reprenant la critique que faisait Averroès dans son Grand commentaire du traité De l'âme, commentaire 36: on ne peut passer de la quiddité des substances matérielles à celle des substances séparées puisqu'elles ne partagent pas une même ratio, sinon selon un “genre très éloigné”; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, éd. Crawford, F. S. (Cambridge (Mass.), 1953), pp. 487, 221–234; 490, 322–495, 459; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée. Grand Commentaire du De anima, Livre III (429a10–435b25), traduction, introduction et notes par A. de Libera (Paris, 1998), pp. 155; 158–62. Sur ce point, Wirmer, voir D., “Avempace – ‘ratio de quiditate’. Thomas Aquinas's critique of an argument for the natural knowability of separate substances”, Speer, dans A. et Wegener, L. (éd.), Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia 33 (Berlin-New York, 2006), pp. 569–90.

12 Thèse inadéquate, répond cette fois Thomas, dans la mesure où la similitude de l'essence divine, en tant qu'elle est reçue dans la créature, sera toujours en défaut par rapport à cette essence et ne permettra pour cette raison aucune vision adéquate de son essence.

13 Thomas d'Aquin, In IV Sent., d. 49, q. 2, art. 1, resp. (nous soulignons): “Unde nec ille modus sufficit ad uisionem diuinam quam querimus. Et ideo accipiendus est alius modus, quem etiam quidam philosophi posuerunt, scilicet Alexander et Averroes in III De anima. Cum enim in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma, qua res cognoscatur aut uideatur; forma ista qua intellectus perficitur ad uidendas substantias separatas, non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, ut dicebat prima opinio; neque aliqua impressio relicta a substantia separata in intellectu nostro, ut dicebat secunda; sed est ipsa substantia separata, quae coniungitur intellectui nostro ut forma, ut ipsa sit quod intelligitur, et qua intelligitur.

14 Ibid. (nous soulignons): “Et quidquid sit de aliis substantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in uisione Dei per essentiam, quia quacumque alia forma informaretur intellectus noster, non posset per eam duci in essentiam diuinam”. Aux yeux de Thomas, la validité du montage, dans le cas de Dieu, tient au fait que Dieu est “acte pur”; voir la fin de la solution, ad 9m et ad 16m.

15 On revient plus bas sur cette lecture, en la confrontant aux textes mêmes d'Averroès et d'Alexandre.

16 Thomas d'Aquin, In IV Sent., d. 49, q. 2, art. 1, resp. (nous soulignons): “Quod quidem non debet intelligi, quasi diuina essentia sit uera forma intellectus nostri vel quod ex ea et intellectu nostro efficiatur unum simpliciter, sicut in naturalibus ex forma et materia naturali; set quia proportio essentie diuine ad intellectum nostrum est sicut proportio forme ad materiam. Quandocumque enim aliqua duo, quorum unum est perfectius altero, recipiuntur in eodem receptibili, proportio unius duorum ad alterum, scilicet magis perfecti ad minus perfectum, est sicut proportio forme ad materiam; sicut lux et color recipiuntur in diaphano quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam; et ita cum in anima recipiatur uis intellectiva, et ipsa essentia diuina inhabitans, licet non per eumdem modum, essentia diuina se habebit ad intellectum sicut forma ad materiam.”

17 Cf. par exemple ad 5m; ad 8m: “in uisione qua Deus per essentiam uidebitur, ipsa diuina essentia erit quasi forma intellectus qua intelliget. Nec oportet quod efficiantur unum secundum esse simpliciter, set solum quod fiant unum, quantum pertinet ad actum intelligendi […]” (“dans la vision par laquelle Dieu sera vu par essence, l'essence divine elle-même sera comme la forme de l'intellect, grâce à laquelle il intelligera. Et il ne faut pas qu'ils fassent un selon l'être de manière absolue, mais seulement qu'ils deviennent un sous le rapport de l'acte d'intelliger”).

18 Comme l'a indiqué notre citation, cela mobilise la notion théologique d'“inhabitation” (la présence, au sein de l'esprit créé, des Personnes trinitaires), dont le lieu scripturaire majeur est Jn 14, 23: “Jésus lui répondit: ‘si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons une demeure chez lui”; voir notamment Thomas d'Aquin, I apars, q. 43; In I Sent., dist. 14–18.

19 La difficulté, cela étant, n'est pas là; et les principaux travaux sur la vision de Dieu par essence chez Thomas relèvent sans mal cette référence.

20 Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 497, 509–517; 498, 539–546; 499, 567–571; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, pp. 164; 165; 166; on y revient plus bas.

21 Cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 499, 571–577; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 166; on y revient plus bas.

22 Avec le commentaire 5, c'est l'un des plus longs développements exégétiques d'Averroès dans le Grand Commentaire, où se mêlent probablement différentes couches d'élaboration dans le texte latin qui nous reste. Pour saisir pleinement le sens authentique qu'Ibn Rushd y plaçait, il faudrait à la fois, et au minimum, le réinscrire archéologiquement dans l'ensemble de l'œuvre rushdienne et tirer tout le bénéfice des traces de l'original arabe du Grand Commentaire dont M. Geoffroy et C. Sirat ont commencé l'édition (voir C. Sirat et M. Geoffroy, L'original arabe du Grand Commentaire d'Averroès au De anima d'Aristote. Prémices de l'édition [Paris, 2005]).

23  Le textus de l'arabo-latine donne: “notre réflexion portera à la fin sur la question de savoir s'il peut penser une chose séparée, bien qu'il soit lui-même séparé de la grandeur, ou non” (Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 148; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 479, 3–6).

24 Cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 149: “il faut donc examiner d'abord s'il est possible ou non que l'intellect matériel pense les choses séparées; et s'il les pense, s'il est possible ou non qu'il les pense en tant qu'il nous est uni. Et c'est pourquoi il est possible que dans la copie d'après laquelle nous reproduisons tout ce discours ait été omis le petit mot non, en sorte que l'on doive lire ainsi: et notre réflexion portera à la fin sur la question de savoir s'il peut penser une chose séparée, bien qu'il soit lui-même non séparé de la grandeur – c'est-à-dire en tant qu'il touche la grandeur et nous est uni –, de telle façon que nous pensions [nous aussi] cet intelligible que lui-même pense”; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 480, 34–481, 45.

25 Cf. Averroès, Tafsīr mā baʿd aṭ-ṭabīʿat (“Grand Commentaire” de la Métaphysique), texte arabe inédit établi par Maurice Bouyges, s.j., 1 vol. “Notice” + 3 vol. (Beyrouth, 1938–1952; réimpr. 2e éd. 1973), vol. III, Lambda, c. 38 (ad Arist. Métaph. 1072b13–16), pp. 1612, 8–1613, 4.

26 On négligera ici sa critique, capitale pour d'autres raisons, de la position d'Avempace – qu'il lit de fort près. C'est comme effort de dépassement du double échec d'Alexandre et de Thémistius qu'on envisage plus particulièrement sa thèse.

27 Ce n'est pas le seul point de divergence entre les deux textes, et les historiens modernes, posant la question de l'authenticité du De intellectu, ou celle de sa datation, continuent d'en débattre; voir notamment Bazán, B. C., “L'authenticité du De intellectu attribué à Alexandre d'Aphrodise”, Revue philosophique de Louvain, 71 (1973): 468–87; Moraux, P., “Le De anima dans la tradition grecque. Quelques aspects de l'interprétation du traité, de Théophraste à Thémistius”, dans Lloyd, G. E. R. et Owen, G. E. L. (éd.), Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum (Cambridge, 1978), pp. 281324; Schroeder, F. M., “The potential or material intellect and the authorship of the De intellectu. A reply to B. C. Bazán”, Symbolae Osloenses, 57 (1982): 115–25; voir aussi les introductions et notes de ces traductions du De intellectu: Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect. The De intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius' Paraphrase of Aristotle De anima 3.4–8, introduction, translation, commentary and notes by F. M. Schroeder, R. B. Todd (Toronto, 1990), pp. 46–58; Supplement to “On the Soul”, transl. by R. W. Sharples (Ithaca, New York, 2004). La lecture conciliatrice d'Averroès qu'on présente plus bas mériterait d'être intégrée comme une pièce majeure au dossier.

28 Pour le De anima, voir De anima liber cum Mantissa, éd. I. Bruns, dans Commentaria in Aristotelem Graeca, Supplementum aristotelicum, t. II, pars 1, (Berlin, 1887), pp. 1–100; cf. De l'âme, texte grec introduit, traduit et annoté par M. Bergeron et R. Dufour (Paris, 2008); cf. L'anima, traduzione, introduzione e commento a cura di P. Accatino e Pierluigi Donini (Bari, 1996). Une version arabo-hébraïque du texte, perdu en arabe, est partiellement éditée dans A. Günz, Die Abhandlung Alexanders von Aphrodisias über den Intellekt. Aus handschriftlichen Quellen zum ersten Male herausgegeben und durch die Anbhandlung “Die Nûslehre Alexanders von Aphrodisias und ihr Einfluss auf die arabisch-jüdische Philosophie des Mittelalters” ergänzt, Diss. (Berlin, 1886).

29 Pour le De intellectu, voir De anima liber cum Mantissa, éd. I. Bruns, pp. 106–13; texte arabe édité par Finnegan, J., dans “Texte arabe du περὶ νοῦ d'Alexandre d'Aphrodise”, Mélanges de l'Université Saint-Joseph, 33 (1956): 159202; et par A. Badawī, Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres (Beirut, 1971), pp. 31–42; traduction française dans Moraux, P., Alexandre d'Aphrodise, exégète de la noétique d'Aristote (Liège-Paris, 1942), pp. 185–94; cf. De intellectu, introduzione, testo greco rivisto, traduzione e commento di P. Accatino (Turin, 2001); nous avons signalé plus haut les traductions anglaises de Schroeder et Sharples. Pour le texte médiéval latin, cf. G. Théry, O. P., Autour du décret de 1210: II. Alexandre d'Aphrodise. Aperçu sur l'influence de sa noétique, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Le Saulchoir (Kain, Belgique, 1926), pp. 74–82.

30 La traduction devrait être améliorée; dans le latin, “et hec sunt verba eius in libros de Anima”, rendu ici par “et c'est ce qu'il déclare dans le livre De l'âme”, annonce une première citation (comme le remarque justement D. Wirmer dans sa traduction; voir Averroes, Über den Intellekt. Auszüge aus seinen drei Kommentaren zu Aristoteles' De anima, herausgegeben, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von D. Wirmer [Freiburg, 2008], p. 239); cf. en effet Alexandre d'Aphrodise, De anima, éd. Günsz, p. 14, 9–14; éd. Bruns, p. 90, 11–16; trad. franç. de Bergeron et Dufour p. 213: “l'intellect qui pense un tel objet est lui aussi incorruptible, non pas l'intellect substrat et matériel (car cet intellect se corrompt en même temps que l'âme dont il est une puissance, et sa disposition, sa puissance et sa perfection périront en même temps que lui)…”

31 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 151; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima; éd. Crawford III, c. 36, pp. 482, 82–483, 99: “Quandoque igitur dicit quod illud quod intelligit intellectum abstractum non est intellectus materialis neque intellectus qui est in habitu; et hec sunt verba eius in libro de Anima. Intellectus igitur qui intelligit hoc est ille qui non corrumpitur, non intellectus subiectus materialis; intellectus enim materialis corrumpitur per corruptionem anime, quia est una virtus illius, et cum iste intellectus fuerit corruptus, corrumpetur sua virtus et sua perfection. Deinde, postquam declaravit quod necesse est u intellectus qui est in nobis qui intelligit formas abstractas sit non generabilis neque corruptibilis, narravit quod iste intellectus est intellectus adeptus secundum opinionem Aristotelis, et dixit: Intellectus igitur qui non corrumpitur est iste intellectus qui est in nobis abstractus, quem uocat Aristoteles adeptum qui est in nobis ab extrinseco, non uirtus que est in anima neque habitus per quem intelligimus alias res et intelligimus etiam istum intellectum.

32 Du grec à l'arabe, le texte change, et avec lui, jusque chez les Latins, toute la tradition exégétique: la notion d'intellect “acquis” (mustafād), qui ne vaut dans le περὶ ψυχῆς d'Alexandre que pour l'intellect en disposition (c'est le nous epiktetos, deuxième stade de l'intellect; voir Bruns, p. 82, 1), devient solidaire dans la traduction arabe dont témoigne le texte d'Averroès de l'intellect “du dehors”, le nous thurathen (min ḫāriǧ), “venu par la porte” (tiré, comme on sait, d'Aristote, De generatione animalium, II, 3, 736b27–29; voir, pour le texte grec d'Alexandre, éd. Bruns, p. 90, 19 sqq.). En 1942 (Alexandre d'Aphrodise, exégète de la noétique d'Aristote, p. 100, n. 1), Moraux notait ce déplacement, dont l'histoire est encore à faire; sur ce point, voir M. Geoffroy, “La tradition arabe du περὶ νοῦ d'Alexandre d'Aphrodise et les origines de la théorie farabienne des quatre degrés de l'intellect”, dans Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione araba, a cura di C. D'Ancona e Giuseppe Serra (Padova, 2002), pp. 191–231 (selon nous, toutefois, l'identification faite chez Alexandre, p. 217, entre l'intellect “venu par la porte” et l'intellect “acquis” est erronée). Sur la relance, par Averroès, du concept alexandrino-farabien d'intellect “acquis”, voir M. Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle, et la question de la “jonction” – I*”, dans Brenet, J.-B. (éd.), Averroès et les averroïsmes juif et latin. Actes du colloque international (Paris, 16–18 juin 2005) (Turnhout, 2007), pp. 77–110, surtout pp. 85–96. Sur cette notion, plus largement, voir les développements de Davidson, H. A., Alfarabi, Avicenna and Averroes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect (New York-Oxford, 1992); sur Alfarabi en particulier, voir J. Jolivet, “L'intellect selon Al-Fârâbî. Quelques remarques”, dans Mélanges offerts à Henri Laoust, Institut Français de Damas, Bulletin d'Études Orientales, XXIX (1997): 251–9.

33 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 150; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima; éd. Crawford, III, c. 36, p. 481, 58–63: “nisi aliquis dixerit quod illa intentio quam intendit Alexander, scilicet de existentia intellectus adepti, non est informatio facta de novo in intellectu materiali, que ante non erat, sed ipse copulatur nobiscum copulatione adeo quod sit forma nobis per quam intelligimus alia entia, sicut apparet ex sermone Alexandri.”

34 Averroès a commenté ce texte par ailleurs; cf. Zonta, M., “La tradizione giudeo-araba ed ebraica del De intellectu di Alessandro di Afrodisia e il testo originale del Commento di Averroè”, Annali di Ca' Foscari, 40/3 (2001): 1735 (texte pp. 27–34); cf. Davidson, H. A., “Perush Even Rushd le ‘Maʾamar ba sekhel’ shel Aleksander me-Afordisias”, Jerusalem Studies in Jewish Thought, 7 (1988): 205–17. On s'intéresse plus particulièrement ici à ce qui servait de source à Thomas.

35 Cf. éd. Finnegan, pp. 191, 10–192, 1; Badawī, p. 38, 1–4; Bruns, pp. 110, 30–111, 2; trad. Moraux, p. 190.

36 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 152; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 483, 114–484, 127.

37 Notons que la synthèse proposée par Averroès de la position d'Alexandre procède surtout d'une exégèse du De intellectu, ce qui, dans la querelle moderne relative à sa datation, pourrait appuyer l'hypothèse de sa plus grande maturité. Cela étant, la lecture qu'Averroès fait de la psychologie et de la noétique d'Alexandre, sur la base de ses traductions arabes, est un travail à part, qu'il faut réserver pour d'autres études.

38 Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 484, 128–134: “Sed cum aliquis intuebitur omnes sermones istius viri et congregabit eos, videbit ipsum opinari quod, quando intellectus qui est in potentia fuerit perfectus, tunc intelligentia agens copulabitur nobiscum, per quam intelligemus res abstractas, et per quam faciemus res sensibiles esse intellectas in actu, secundum quod ipse efficitur forma in nobis”; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 152: “Mais si l'on regarde tous les discours de cet homme [Alexandre] et qu'on les rassemble, on verra qu'il pense que, dès que l'intellect qui est en puissance est parfait, l'Intelligence agente nous est unie, que par elle nous rendons les choses sensibles intelligibles en acte, en tant qu'il [=l'intellect agent] s'est fait forme pour nous.”

39 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 152; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 484, 135–138: “intellectus qui est in potentia quando fuerit perfectus et completus, tunc copulabitur cum eo iste intellectus et fiet forma in eo, et tunc intelligemus per ipsum alias res”.

40 Cf. éd. Finnegan, p. 186, 2–6; Bruns, p. 108, 19–24; Badawī, p. 34, 19–22; trad. Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, p. 87: “Cet intelligible par sa propre nature, qui est l'intellect en acte, en tant qu'il devient cause que l'intellect matériel abstrait, reçoit et se représente chacune des formes matérielles parce qu'il s'élève (bi-taraqqīhi) vers cette forme, est appelé l'intellect acquis agent. Il n'est pas une partie de notre âme, mais il survient en nous de l'extérieur (yaḥduṯu fīnā min ḫāriǧ) lorsque nous pensons par lui.”

41 Averroès, L'intelligence et la pensée…, pp. 152–3; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 484, 143–485, 159: “Et potes scire quod ista est opinio istius hominis per hoc quod dixit in illo tractatu: Illud igitur intellectum per suam naturam, quod est intellectus in actu, cum fuerit causa intellectus materialis in abstrahendo et in formando unamquanque formarum materialium ascendendo apud illa formam, tunc dicetur quod est adeptus agens; et non est pars anime neque uirtus anime, sed fit in nobis ab extrinseco quando nos intellexerimus per ipsum. Manifestum est igitur quod intelligit per hunc sermonem quod, quando intellectus qui est in actu fuerit causa secundum formam intellectus materialis in actione eius propria (et hoc erit per ascensionem intellectus materialis apud illam formam), tunc dicetur intellectus adeptus, quoniam in illa dispositione erimus intelligentes per ipsum quoniam est forma nobis; quoniam tunc erit ultima forma nobis.” Sur cette notion d'ascension, voir les importantes remarques de Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, pp. 87–9. 

42 Cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 153 (trad. modifiée): “le fondement de cette opinion c'est que l'intellect agent est, à titre premier, cause agente de l'intellect matériel et de l'intellect en habitus: c'est pourquoi il ne nous est pas uni au début, et que nous <ne> pensons <pas> par lui les choses séparées. C'est pourquoi, quand l'intellect matériel est parfait, que l'intellect agent devient la forme du matériel, et qu'[ainsi] il s'unit à nous, nous pensons par lui les autres choses séparées – mais l'intellect en habitus ne pense pas cet intellect, car l'intellect en habitus est engendrable et corruptible, tandis que celui-là n'est ni engendrable ni corruptible”; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 485, 159–169: “Sustentatio igitur istius opinionis est quod intellectus agens est primo causa agens intellectum materialem et intellectum qui est in habitu, et ideo non copulatur nobiscum primo et <non> [le texte est à corriger] intelligimus per ipsum res abstractas. Cum igitur intellectus materialis fuerit perfectus, tunc agens fiet forma materialis, et copulabitur nobiscum, et intelligemus per ipsum alias res abstractas; non ita quod intellectus qui est in habitu intelligat hunc intellectum, cum intellectus qui est in habitu est generabilis et corruptibilis, iste autem non est generabilis neque corruptibilis.”

43 Il reconnaît sa dette, du reste – et de ce point de vue, le rapprochement que Thomas fait des deux positions d'Alexandre et d'Averroès est fondé; cf. notamment Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 490, 313–318; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 158.

44 Averroès, remarquable exégète, demande par exemple s'il faut voir dans l'intellect “acquis” l'intellect agent lui-même, comme paraît l'indiquer le texte d'Alexandre, ou bien, si l'on suit Alfarabi et sa Lettre sur l'intellect, un autre intellect séparé; quoi qu'il en soit, conclut-il, le problème reste dans chaque cas celui du mode de jonction réunissant l'éternel et le corruptible; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 483, 100–110: “Si igitur intendebat per intellectum agentem, per quem intelligimus intelligentias abstractas, intelligentiam agentem, tunc sermo in modo continuationis istius intellectus nobiscum adhuc remanet. Et si intendebat intellectum abstractum alium ab agenti, ut apparet ex opinione Alfarabii in sua epistola de Intellectu, et secundum etiam quod possumus intelligere ex manifesto istius sermonis, tunc questio etiam in modo continuationis istius intellectus nobiscum eadem est cum questione in modo continuationis intellectus agentis apud opinantem quod agens est idem cum adepto”; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 151. Pour Alfarabi, cf. sa Risalat fi'l-‘aql, texte arabe intégral en partie inédit établi par M. Bouyges, S. J., 2e éd. (Beyrouth, 1983), pp. 19 sqq.; traduction française: Abû Nasr Al-Fârâbî, L’Épître sur l'intellect (al-Risâla fî-l-‘aql), traduit de l'arabe, annoté et présenté par D. Hamzah (Paris, 2001), pp. 77 sqq.

45 Averroès, L'intelligence et la pensée…, pp. 150–1; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 481, 63–482, 80: “Licet non appareat ex eo modus ex quo ista continuatio sit possibilis; quoniam, si posuerimus quod ista continuatio est facta postquam non erat, sicut est necessarium, continget ut, in illa hora in qua ponitur esse, sit transmutatio in recipiente aut in recepto aut in utroque. Et cum impossibile est ut sit in recepto, remanet ut sit in recipiente; et cum in recipiente fuerit transmutatio existens postquam non erat, necessario erit illic receptio facta ex novo, et substantia recipiens facta ex novo postquam non erat. Cum igitur posuerimus receptionem factam ex novo, continget predicta questio. Et si non posuerimus receptionem propriam nobis, non erit differentia inter continuationem eius nobiscum et continuationem eius cum omnibus entibus, et inter continuationem eius nobiscum in hac hora et in alia hora, nisi ponamus continuationem eius nobiscum esse secundum modum alium a modo receptionis. Quis igitur est iste modus?” Averroès répète plus bas la difficulté; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 485, 170–486, 190: “Sed huic contingit questio predicta, et est quod hoc quod modo est forma intellectui qui est in habitu, postquam non erat, provenit ab aliqua dispositione facta de novo in intellectu qui est in habitu que est causa quare ille intellectus est forma intellectui qui est in habitu postquam non erat. Et si ista dispositio non est receptio in intellectu qui est in habitu ad intellectum agentem, qui ergo est ista dispositio? Quoniam, si fuerit receptio, continget ut generatum recipiat eternum et assimiletur ei, et sic generatum fiet eternum; quod est impossibile. Et ideo videmus Alfarabium in postremo, cum credidit opinionem Alexandri esse veram in generatione intellectus materialis, quod fuit necesse apud ipsum secundum hanc opinionem opinari quod intelligentia agens non est nisi causa agens nos tantum; et hoc manifeste dixit in Nichomachia. Et est contre suam opinionem in epistola de Intellectu; illic enim dixit esse possibile ut intellectus materialis intelligat res abstractas; et est opinio Avempeche. Iste igitur sunt questiones ponentibus intellectum materialem esse generatum, et quod finis est continuari cum abstractis.” Cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, pp. 153–4.

46 Cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 486, 191–192: “et videmus etiam quod sequuntur ponentibus ipsum virtutem abstractam questiones non minores istis.”

47 Cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 5; éd. Crawford, p. 389, 57–59; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 59.

48 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 155; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 487, 236–239.

49 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 156; Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 488, 257–262. Cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 486: “S'il est dans la nature de cet intellect matériel de penser les choses séparées [et si l'intellect est éternel], il est nécessaire qu'il les pense sans trêve, dans le futur comme dans le passé. Il semble donc résulter de cette position que dès lors que (statim) l'intellect matériel est joint à nous, l'intellect agent est joint à nous. Mais c'est déraisonnable et contraire à ce que tout le monde soutient” (cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 486, 193–198); cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 161: “Si nous suivons l'opinion de ceux qui disent que l'intellect matériel n'est ni engendrable ni corruptible: comment quelque chose qui est naturellement apte à les penser sans trêve, dans le futur comme dans le passé, peut-il penser [les intelligibles séparés] par une intellection nouvelle?” (cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 494, 416–419).

50 Sa solution commence dans l'édition Crawford, III, c. 36, p. 495, 462 sqq.; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 163 sqq.

51 Il se contente de rappeler ici: “nos autem cum posuerimus intellectum materialem esse eternum et intellecta speculativa esse generabilia et corruptibilia eo modo quo diximus” (Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 499, 559–561); cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 166.

52 Voir notamment Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 5; éd. Crawford, p. 403, 473 sqq.; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 72 sqq.

53 C'est là, cette fois, la thèse des deux sujets de la pensée, établie, elle aussi, au commentaire 5. Sur les deux sujets de la pensée, voir notamment Brenet, J.-B., Transferts du sujet. La noétique d'Averroès selon Jean de Jandun (Paris, 2003), pp. 311–28; id., Averroès a-t-il inventé une théorie des deux sujets de la pensée?”, Tópicos. Revista de filosofía, 29 (2005): 5386.

54 Voir la séquence qui commence dans l'édition Crawford, III, c. 36, p. 495, 462. Sur ce passage, voir notamment Black, D. L., “Conjunction and the identity of knower and known in Averroes”, American Catholic Philosophical Quaterly, 73 (1999): 161–84.

55 Voir la séquence qui commence dans l'édition Crawford, III, c. 36, p. 500, 607 sqq.; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 167 sqq.

56 Comme l'indique la citation qu'on donne, Averroès use aussi du couple quasi efficiens/quasi instrumentum. Le couple quasi forma/quasi materia se lisait plus haut dans le Grand Commentaire: d'une part, pour décrire une sorte de composition dans l'intentio intellecta in actu (l'intellect matériel étant comme la matière de ce composé, et la détermination issue de l'image, comme la forme; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 5; éd. Crawford, p. 404, 511–512; p. 404, 516; p. 405, 520; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, pp. 73; 74); d'autre part, pour concevoir le rapport entre ces deux “parties” de l'intellect que sont l'intellect matériel et l'intellect agent (cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 5; éd. Crawford, p. 406, 564; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 75).

57 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 164 (nous soulignons); cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 496, 505–497, 517: “Et cum ita sit, necesse est ut intellectum speculativum sit aliquod generatum ab intellectu agenti et a primis propositionibus. Et contingit quod iste modus intellectorum sit voluntarie, econtrario intellectis primis naturalibus. Et omnis actio facta ex congregato duorum diversorum, necesse est ut alterum duorum illorum sit quasi materia et instrumentum, et aliud sit quasi forma aut agens. Intellectus igitur qui est in nobis componitur ex intellectu qui est in habitu et intellectu agenti, aut ita quod propositiones sunt quasi materia et intellectus agens est quasi forma, aut ita quod propositiones sunt quasi instrumentum et intellectus agens est quasi efficiens; dispositio enim in hoc est consimilis.”

58 Cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 498, 543–558; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée…, pp. 165–6.

59 Cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 499, 559 sqq. On cite ce texte dans les lignes qui suivent.

60 Averroès, L'intelligence et la pensée…, p. 166; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, p. 499, 559–577: “Nos autem cum posuerimus intellectum materialem esse eternum et intellecta speculativa esse generabilia et corruptibilia eo modo quo diximus, et quod intellectus materialis intelligit utrunque, scilicet formas materiales et formas abstractas, manifestum est quod subiectum intellectorum speculativorum et intellectus agentis secundum hunc modum est idem et unum, scilicet materialis. Et simile huic est diaffonum, quod recipit colorem et lucem insimul; et lux est efficiens colorem. Et cum fuerit verificata nobis hec continuatio que est inter intellectum agentem et intellectum materialem, poterimus reperire modum secundum quem dicimus quod intellectus agens similis est forme et quod intellectus qui est in habitu similis est materie. Omnia enim duo quorum subiectum est unum, et quorum alterum est perfectius alio, necesse est ut respectus perfectioris ad imperfectius sit sicut respectus forme ad materiam. Et secundum hanc intentionem dicimus quod proportio prime perfectionis virtutis ymaginative ad primam perfectionem communis sensus est sicut proportio forme ad materiam.”

61 Une thèse capitale pour qui veut apprécier la pertinence de l'anti-averroïsme latin, puisqu'elle indique, contrairement à ce que Thomas d'Aquin, par exemple, laisse accroire, qu'Averroès, par cet étagement des formes, et nonobstant sa séparation d'avec le corps, tâche bien de concevoir l'intellect matériel (et en un sens aussi, l'intellect agent) comme forme de l'homme.

62 Ce qui ne veut pas dire que le principe ne vaut pas aliquo modo pour l'intellect matériel et l'imagination. De même qu'il n'y a jamais, au niveau inférieur de la hiérarchie des formes, de puissance à imaginer que pour un être sentant en acte imaginant en puissance, il n'y a jamais intellect matériel que pour un être imaginant en acte intelligeant en puissance: de ce point de vue, l'homme sert de substrat à l'un et l'autre: compris comme individu matériel et corporel, il est le substrat “dans” lequel la puissance imaginative s'inscrit; compris comme individu intelligent, il est le substrat “avec” lequel la puissance intellective existe. Sur ces deux sens de substrat, cf. Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, pp. 106 sqq.; notons que les “averroïstes latins” retrouveront cette idée qu'“homme” peut s'entendre tantôt de l'individu matériel imaginant, tantôt de l'individu intelligent.

63 Cf. par exemple Averroès, Compendium du traité De l'âme, Talkhīs kitāb al-nafs, éd. al-Ahwānī, A. F. (Le Caire, 1950), p. 47; cf. Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, pp. 105 sqq. Étant donné l'ampleur du dossier, notamment pour les sources, on ne peut que renvoyer à des travaux ultérieurs.

64 L'intellect, comme “forme ultime de l'homme”, est ainsi, d'une formule héritée d'Alexandre, une “forme des formes”; cf. Averroès, In Phys., II, c. 26; Venise, 1562, vol. IV, f. 59rCD; pour une lecture averroïste, cf. Brenet, J.-B., “Âme intellective, âme cogitative: Jean de Jandun et la duplex forma propria de l'homme”, Vivarium, 46 (2008): 318–34.

65 C'est l'une des thèses fortes que M. Geoffroy, sur des bases textuelles nouvelles, établit fermement dans son article, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, p. 87 sqq. Sur le sens qu'on peut accorder à cette notion de cause formelle, cf. l'Épître 1 d'Averroès, dans id., La béatitude de l'âme, éditions, traductions annotées, études doctrinales et historiques d'un traité d'“Averroès” par M. Geoffroy et C. Steel (Paris, 2001), p. 200.

66 Cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis Libros De anima, III, c. 36; éd. Crawford, pp. 500, 607–501, 622; cf. Averroès, L'intelligence et la pensée, pp. 167–8.

67 Pour des précisions sur cette idée d'assimilation en essence, voir Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, pp. 108–9.

68 Le lumen gloriae que doit recevoir l'intellect bienheureux pour accéder à la vision de Dieu le rend seulement “déiforme”.

69 Certes, le cas de l'essence divine dans la vision béatifique est singulier, mais Thomas, de manière générale, prend soin de rappeler que l'espèce intelligible formellement reçue dans l'intellect n'est pas ce qui est pensé (id quod), mais ce par quoi l'on pense (id quo). Dans le Grand Commentaire, en revanche, l'“intention intelligée” n'est rien que le pensé en acte.

70 Cet aspect demanderait pour être pleinement établi un développement qu'on ne peut donner ici: il suppose à la fois de préciser la nature de ce pluralisme chez Averroès et de rappeler la doctrine thomasienne de l'unicité de la forme substantielle (qui, elle aussi, défend une forme d'intégration dynamique des différentes puissances psychiques).

71 On pourrait ajouter que la position noétique d'Averroès s'inscrit dans l'horizon d'une cosmologie fondée, notamment, sur une certaine distinction entre “âme” et “intellect” célestes que le jeune Thomas ni ne maîtrise ni ne reprend. Pour ce rapport entre noétique et cosmologie, qu'on ne fait qu'évoquer, voir Brenet, Transferts du sujet…, pp. 62–8; 95–101; Taylor, R. C., “Averroes on psychology and the principles of metaphysics”, Journal of the History of Philosophy, 36 (1998): 507–23; Twetten, D., “Averroes on the prime mover proved in the Physics”, Viator, 26 (1995): 107–34; id., “Averroes' prime mover argument”, dans Brenet (éd.), Averroès et les averroïsmes juif et latin…, pp. 9–75; Geoffroy, “Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle…”, pp. 99–110; id., “À la recherche d'une béatitude”, dans Averroès, La béatitude de l'âme…, pp. 71–81. Sur la cosmologie de Thomas d'Aquin, cf. Litt, Th., Les corps célestes dans l'univers de saint Thomas d'Aquin (Louvain-Paris, 1963), et la présentation de l'article 6 dans Thomas d'Aquin, Les créatures spirituelles, texte latin en vis-à-vis, introduction, traduction et notes par J.-B. Brenet (Paris, 2010).

72 Cf. Thomas d'Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 8, art. 1, sol.; éd. Léonine, p. 218, 198–200: “restat ergo ut illud quo intellectus creatus Deum per essentiam videt, sit ipsa divina essentia” (“reste donc que ce par quoi l'intellect créé voit Dieu par essence soit l'essence divine elle-même”).

73 Ibid., p. 218, 201–220 (nous soulignons): “Non autem oportet quod ipsa essentia divina fiat forma ipsius intellectus sed quod se habeat ad ipsum ut forma; ut sicut ex forma, quae est pars rei, <et materia> efficitur unum ens actu, ita, licet dissimili modo, ex essentia divina et intellectu creato fit unum in intelligendo, dum intellectus intelligit et essentia per se ipsam intelligitur. Qualiter autem essentia separata possit coniungi intellectui ut forma, sic ostendit Commentator in III de anima: quandocumque in aliquo receptibili recipiuntur duo quorum unum est altero perfectius, proportio perfectioris ad minus perfectum est sicut proportio formae ad suum perfectibile, sicut lux est perfectio coloris cum ambo recipiuntur in diaphano; et ideo cum intellectus creatus, qui inest substantiae creatae, sit imperfectior divina essentia in eo [ea?] existente, comparabitur ad illum intellectum quodam modo ut forma.”

74 Thomas d'Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 18, art. 5, arg. 8; éd. Léonine, p. 545, 66–73: “Praeterea, sicut supra dictum est, Adam mox conditus habuit omnem cognitionem ad quam naturaliter homo pervenire potest; sed naturaliter homo pervenire potest ad hoc quod substantias separatas per essentiam cognoscat ut patet ex multorum philosophorum sententiis quas Commentator tangit in III De anima; ergo Adam angelos per essentiam cognoscebat.”

75 Ibid., ad 8m, p. 548, 293–323: “Alexander enim dicit, quod intellectus possibilis cum sit generabilis et corruptibilis, secundum eum, nullo modo pertingere potest ad hoc quod substantias separatas intelligat; sed in fine suae perfectionis pertingit ad hoc quod intelligentia agens, quam ponit quamdam substantiam separatam, coniungatur nobis quasi forma: et in illo statu intelligemus per intelligentiam agentem sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem. Et quia intelligentia agens, cum sit substantia separata, intelligit substantias separatas; inde est quod in illo statu intelligemus substantias separatas; et in hoc consistit ultima felicitas hominis, secundum eum. Sed quia non videtur esse possibile quod id quod est incorruptibile et separatum, ut intellectus agens, continuetur ut forma intellectui possibili, qui secundum Alexandrum est corruptibilis et materialis: ideo aliis visum est, quod etiam ipse intellectus possibilis sit separatus et incorruptibilis. Unde Themistius dicit, quod intellectus possibilis etiam est separatus; et quod in natura sua est intelligere non solum res materiales, sed etiam substantias separatas: et quod intelligibilia eius non sunt nova, sed aeterna: et quod intellectus speculativus, quo nos intelligimus, est compositus ex intellectu agente et intellectu possibili. Sed si hoc est, cum intellectus possibilis nobis a principio continuetur, tunc ab ipso principio substantias separatas cognoscere possemus.”

76 Ibid., pp. 548, 323–549, 354 (nous soulignons): “Et ideo Commentator tertiam viam ponit mediam inter opinionem Alexandri et Themistii; dicit enim intellectum possibilem esse separatum et aeternum, in quo convenit cum Themistio et differt ab Alexandro; dicit tamen intelligibilia speculativa esse nova et effecta per actionem intellectus agentis, et in hoc convenit cum Alexandro et differt a Themistio, et haec dicit habere duplex esse, unum quo fundantur in phantasmatibus, et secundum hoc sunt in nobis, aliud quo sunt in intellectu possibili, unde mediantibus istis intelligibilibus intellectus possibilis nobis continuatur. Ad haec autem intelligibilia intellectus agens se habet sicut forma ad materiam. Cum enim intellectus possibilis recipiat huiusmodi intelligibilia quae in phantasmatibus fundantur et iterum intellectum agentem, et intellectus agens sit perfectior, oportet quod proportio intellectus agentis ad huiusmodi intelligibilia quae sunt in nobis sicut proportio lucis et coloris ad invicem, quae recipiuntur in diaphano; et similiter est de omnibus duobus receptis in uno quorum unum est altero perfectius. Quando igitur in nobis completur generatio huiusmodi intelligibilium, tunc intellectus agens perfecte nobis coniungetur ut forma, et sic nos per intellectum agentem poterimus substantias separatas cognoscere sicut nunc possumus cognoscere per intellectum qui est in habitu”.

77 Ibid., p. 549, 358–366: “Patet igitur ex dictis istorum philosophorum quod non poterant invenire modum quo intelligeremus substantias separatas, nisi intelligendo per aliquam substantiam separatam. Quod autem intellectus possibilis vel agens sit substantia separata, non est consonum veritati fidei, nec etiam sententiae philosophi, qui in Lib. III de anima ponit intellectum agentem et possibilem esse aliquid animae humanae. Et ideo hac positione retenta, non videtur esse possibile quod naturali cognitione homo pertingat ad cognoscendum essentias separatas.”

78 Quomodo intellectus creatus diuinam essentiam uidere possit.

79 Utrum essentia Dei ab intellectu creato per aliquam similitudinem uideatur.

80 Par exemple dans la Ia pars, q. 88, art. 1 (Utrum anima humana, secundum statum vitae praesentis, possit intelligere substantias immateriales per seipsas), ou dans les Quaestiones de anima, q. 16 (Utrum anima coniuncta corpori possit intelligere substantias separatas).

81 Lu, toujours, par le biais du Grand Commentaire d'Averroès.

82 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils. Livres sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, III, 43; trad. V. Aubin (Paris, 1999), pp. 159–60 (trad. légèrement modifiée): “L'intellect agent doit donc se rapporter aux premiers principes de l'intellect en habitus soit comme un agent à l'instrument, soit comme une forme à la matière. Voici comment il montre qu'il peut en être ainsi. L'intellect possible, étant, d'après lui, une substance séparée, pense l'intellect agent et les autres substances séparées, mais également les premiers intelligibles spéculatifs. Il est donc le sujet des uns et des autres. Or quand <deux> choses se rencontrent en un même sujet, l'une est la forme de l'autre. Par exemple, puisque la couleur et la lumière sont dans le diaphane comme dans un sujet, l'un des deux, la lumière, doit être comme la forme de l'autre, la couleur – cela est nécessaire quand les deux choses sont ordonnées l'une par rapport à l'autre, non quand elles sont jointes par accident en un même sujet, comme la blancheur et la musique; or les intelligibles spéculatifs et l'intellect agent sont ordonnés entre eux, puisque les intelligibles spéculatifs deviennent des intelligibles en acte grâce à l'intellect agent. L'intellect agent se rapporte donc aux réalités spéculatives comme la forme à la matière.” Cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 43; éd. Léonine (Romae, 1926), p. 110: “Oportet igitur quod intellectus agens comparetur ad prima principia intellectus in habitu vel sicut agens ad instrumentum, vel sicut forma ad materiam. Quod quidem qualiter possit esse, sic ostendit. Intellectus possibilis, cum sit, secundum eius positionem, quaedam substantia separata, intelligit intellectum agens et alias substantias separatas, et etiam prima intellecta speculativa. Est igitur subiectum utrorumque. Quaecumque autem conveniunt in uno subiecto, alterum eorum est sicut forma alterius: sicut, cum color et lux sint in diaphano sicut in subiecto, oportet quod alterum, scilicet lux, sit quasi forma alterius, scilicet coloris. Hoc autem necesse est quando habent ordinem ad invicem: non in his quae per accidens coniunguntur in eodem subiecto, sicut albedo et musica. Sunt autem intellecta speculativa et intellectus agens ordinem ad invicem habentia: cum intellecta speculativa sint facta intellecta in actu per intellectum agentem. Habet se igitur intellectus agens ad intellecta speculativa quasi forma ad materiam.”

83 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, 43; trad. Aubin, p. 160: “Donc, puisque les intelligibles spéculatifs sont couplés avec nous grâce aux images, qui leur tiennent lieu de sujet, l'intellect agent doit lui aussi être en continuité avec nous, en tant qu'il est la forme des intelligibles spéculatifs.” Cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 43; éd. Léonine, p. 110: “Oportet igitur quod, cum intellecta speculativa sint nobis copulata per phantasmata, quae sunt quoddam subiectum ipsorum, quod etiam intellectus agens continuetur nobiscum, inquantum est forma intellectorum speculativorum”.

84 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, 51; trad. Aubin, pp. 189–90: “Ce que l'on a dit manifeste assez quel doit être le mode de cette vision. On a montré, en effet, que la substance divine ne peut être vue intellectuellement grâce à une espèce créée. Pour que l'essence divine soit vue, il faut par conséquent que l'intellect la voie par cette même essence divine, de sorte qu'en cette vision, l'essence divine soit à la fois ce qui est vu et ce par quoi cela est vu.” Cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 51; éd. Léonine, pp. 139–40: “Modus autem visionis satis iam ex dictis qualis esse debeat, apparet. Ostensum enim est supra quod divina substantia non potest videri per intellectum aliqua specie creata. Unde oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut sit in tali visione divina essentia et quod videtur, et quo videtur.”

85 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, 51; trad. Aubin, p. 190: “on peut croire impossible qu'un intellect créé puisse voir la substance même de Dieu par l'essence divine comme par une espèce intelligible – puisque l'essence divine est quelque chose de subsistant par soi”. Cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 51; éd. Léonine, p. 140: “impossibile videri potest alicui quod per essentiam divinam intellectus creatus possit videre ipsam Dei substantiam quasi per quandam speciem intelligibilem: cum divina essentia sit quiddam per seipsum subsistens”.

86 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, 51; trad. Aubin, pp. 190–1: “ce qui subsiste en étant une forme seule peut être la forme d'autre chose, pourvu que son être soit tel qu'il puisse être participé par autre chose, ainsi qu'on l'a montré dans le livre II au sujet de l'âme humaine. […] Il est donc manifeste que l'essence divine peut se rapporter à l'intellect créé comme l'espèce intelligible par laquelle il pense”. Cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 51; éd. Léonine, p. 140: “illud autem quod sic est subsistens ut tamen solum sit forma, potest alterius esse forma, dummodo esse suum sit tale quod ab aliquo alio participari possit, sicut in Secundo ostendimus de anima humana […]. Manifestum est igitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit”.

87 Au vrai, la lecture de Thomas nous paraît pertinente. Certes, comme on l'a rappelé, il n'est pas question chez Averroès de species intelligibilis, mais il est exact que l'intellect agent n'est pas pour l'intellect en habitus ou l'intellect matériel comme une puissance séparée dont l'action leur serait communiquée: plus l'abstraction se fait, plus l'intellect matériel s'identifie en essence à l'intellect agent, jusqu'à lui être pleinement assimilé. C'est en ce sens que l'agent est forme, et c'est, justement, ce à quoi pense Thomas lorsqu'il mobilise la notion d'espèce.

88 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, 42; trad. Aubin, p. 156; cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 42; éd. Léonine, p. 107: “intelligere aliquo tripliciter dicimur. Uno modo, sicut intelligimus intellectu, qui est virtus a qua egreditur talis operatio: unde et ipse intellectus intelligere dicitur, et ipsum intelligere intellectus fit intelligere nostrum. – Alio modo, sicut specie intelligibili: qua quidem dicimur intelligere, non quasi ipsa intelligat, sed quia vis intellectiva per eam perficitur in actu, sicut vis visiva per speciem coloris. – Tertio modo, sicut medio per cuius cognitionem devenimus in cognitionem alterius.”

89 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, III, 42; trad. Aubin, p. 156; cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 42; éd. Léonine, p. 107.

90 Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, appendix; éd. Léonine, p. 17* (nous supprimons dans notre traduction les italiques qui correspondent à des mots effacés lors de la première rédaction elle-même; nous soulignons): “Huic autem aliquid simile conatus est ponere Alex. Posuit enim quod in ultimo fine hominis substantia quaedam separata, quae est intellectus agens secundum ipsum, erit forma intellectus nostri et per ipsum ipsam intelligemus substantias separatas. Differt tamen haec positio ab eo quod in proposito necesse est dici. Quo enim intelligimus est dupliciter dictum; dicimur enim intelligere intellectu, et intelligibili specie qua intellectus informatur. Sic autem intellectu intelligimus quod ipse intellectus et eius intelligere est nostrum intelligere, specie autem intelligibili intelligimus non ita quod ipsa int inquantum ipsa intelligat. Unde etsi ponatur intelligens, hoc non erit secundum quod h est species ea intelligimus ut intelligibili specie, propter quod nec nostrum eius intelligere esset nostrum intelligere. Posuit igitur Alex. quod in illo ultimo fine intelligemus per substantiam separatam quam dicit intellectum agentem, non quasi intelligibili specie, sed quasi intellectiva quadam virtute. Unde vult quod ipsum intelligere quo intellectus agens intelligit se et alias substantias separatas erit nostrum intelligere, cum tamen intellectus qui est in nobis, secundum eum, scilicet intellectus possibilis et intellectus in habitu, nunquam possint intelligere nec intellectum possibilem agentem nec alias substantias separatas.”

91 Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, appendix; éd. Léonine, p. 17* (nous ne traduisons pas, là non plus, les italiques; nous soulignons): “Nos autem ponimus quod ipsa essentia divina erit quo intelligemus quasi specie intelligibili. Unde licet ipsa sit intelligens, suum intelligere non erit ipsum nostrum intelligere, sed nostrum intelligere erit intelligere intellectus nostri, qui essentiam divinam intelliget, eadem quasi quadam specie intelligibili quodam modo informatus perfectus et factus in actu. § Magis autem ad hoc quod ponimus accedit quod Averr. ponit. Ponit enim ipse quod intellectus possibilis intelligit intellectum agentem et substantias separatas, unde relinquitur quod intellectus agens in illa intellectus cognitione quam ponit substantiarum separatarum, erit esse poterit quasi species qua intellectus intelligit possibilis intelliget substantias separatas, sicut nunc intelligit res materiales per species intelligibiles a phantasmatibus abstractas.”

92 Cf. Brenet, “Vision béatifique et séparation de l'intellect…”.

93 Cf. ibid.

94 J. Jolivet rappelle en quelques pages l'essentiel de cet emprunt; Jolivet, voir J., La théologie et les Arabes (Paris, 2002), pp. 95109.

95 Sylvestre de Ferrare, Commentaria, in Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, 51, § VIII; éd. Léonine, p. 143: “circa praefatam responsionem Sancti Thomae quaedam occurrunt dubia. Primum est circa substantiam responsionis: quae consistit in hoc, quod divina essentia non potest esse forma alicuius secundum esse naturale, secundum autem esse intelligibile non repugnat sibi esse formam intellectus. Contra hoc enim videtur esse ratio Sancti Thomae qua probat contra Commentatorem, et III de Anima, et in secundo libro huius, et in plerisque aliis locis, non posse nos intelligere per intellectum si ponatur intellectus esse substantia separata. Arguit enim hoc fundamento, sumpto ex Aristotele, II de Anima, quia id quo aliquid operatur, oportet esse formam eius, dantem scilicet sibi formaliter esse. Ergo, apud Sanctum Thomam, non stant simul quod aliquid sit principium operandi alicui, et non sit forma eius secundum esse. Ergo divina essentia non potest esse intellectui ratio intelligendi nisi sibi uniatur secundum esse, tanquam forma dans esse intellectui. Ergo non stant simul quae hic dicit Sanctus Thomas: scilicet quod divina essentia non potest esse forma alicuius secundum esse naturale; et quod est intellectui forma per quam intelligit.”

96 Ibid., § IX: “Respondetur primo, ut in secundo libro, cap. LIX, responsum est, quod mens Sancti Thomae in illa responsione est quod id quo aliquid operatur tanquam potentia operandi, vel tanquam primo et principali principio ab operante distincto, oportet esse formam eius dantem illi esse. Non autem loquebatur de eo quo aliquid operatur tanquam perfectivo virtutis ad operandum, quo modo dicimus substantiam divinam esse principium quo intellectus ipsam videt.” Cf. Sylvestre de Ferrare, Commentaria, dans Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, II, 59, § VII, 2; éd. Léonine, p. 418: “et per hoc excluditur obiectio quae posset fieri de divina essentia unita intellectui beatorum: per ipsam enim intellectus beati videt divinam essentiam, et sic per ipsam beatus operatur, et tamen non informat intellectum secundum esse. Constat enim quod non est id quo primo, neque quo tanquam virtute intellectiva beatus videt divinam essentiam: sed ipsa animae substantia est quo primo beatus videt divinam essentiam, intellectus autem est virtus ipsa intellectiva.”

97 Cf. Thomas d'Aquin, In Sent. IV, dist. 49, q. 2, art. 1, sol.: “In rebus autem naturalibus res per se subsistens non potest esse forma alicuius materie, si illa res habeat materiam partem sui, quia non potest esse ut materia sit forma alicuius. Set si illa res per se subsistens sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicuius materie et fieri ‘quo est’ ipsius compositi, sicut patet de anima. In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam, et intellectus in actu intelligens erit quasi compositum ex utroque. Unde, si sit aliqua res per se subsistens que non habeat aliquid in se preter id quod est intelligibile in ipsa, talis res per se poterit esse forma qua intelligitur. Res autem quelibet est intelligibilis secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia, ut patet in IX Metaph. Et hujus signum est quod oportet formam intelligibilem abstrahere a materia et omnibus proprietatibus materie. Et ideo, cum essentia diuina sit actus purus, poterit esse forma qua intellectus intelligit.”

98 Ibid.: “Et ideo Magister dicit in I dist., II Sent. quod unio anime ad corpus est quoddam exemplum illius beate unionis qua spiritus unietur Deo.” Cf. Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, II, dist. I, chap. 6 (Grottaferrata [Romae], 1971), pp. 334–6.

99 Cf. Thomas d'Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 8, art. 1, sol.; éd. Léonine, p. 218, 220–234: “Et huius exemplum aliquale in naturalibus inveniri potest: res enim per se subsistens non potest esse alicuius materiae forma si in ea aliquid de materia inveniatur, sicut lapis non potest esse alicuius materiae forma; sed res per se subsistens quae materia caret, potest esse forma materiae sicut de anima patet. Et similiter quodam modo essentia divina, quae est actus purus, quamvis habeat esse omnino distinctum ab intellectu, efficitur tamen ei ut forma in intelligendo; et ideo dicit Magister in II dist. II Sententiarum quod unio corporis ad animam rationalem est quoddam exemplum beatae unionis rationalis spiritus ad Deum.”

100 Cf. Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, III, chap. 51, sol.; éd. Léonine, p. 140; la conclusion de l'argument donne: “hoc autem, sicut in esse substantiali vel naturali invenitur, sic et in esse intelligibili considerandum est.”

101 C'est sur quoi insiste J.-P. Torrell dans son article “La vision de Dieu ‘per essentiam’ selon saint Thomas d'Aquin”, p. 61. Il note que Thomas reprend dans d'autres textes l'analogie à un niveau supérieur en comparant union bienheureuse et union hypostatique; voir Thomas d'Aquin, Compendium Theologiae, I, chap. 201. Sur le rapport entre christologie thomasienne et noétique rushdienne, voir notamment Wéber, “Les apports positifs de la noétique d'Ibn Rushd…”, pp. 218–19.

102 De Contenson, “St Thomas et l'avicennisme latin”, p. 28.

103 Wéber, Dialogues et dissenssions entre Saint Bonaventure et Saint Thomas d'Aquin…, p. 212.

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Arabic Sciences and Philosophy
  • ISSN: 0957-4239
  • EISSN: 1474-0524
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