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Le rôle du concept de purification dans l’Épître aux Hébreux : une réaction à quelques propositions de David M. Moffitt

Published online by Cambridge University Press:  29 February 2016

Jean-René Moret*
Affiliation:
Faculté de Théologie,1Université de Fribourg, Av. Europe 20, 1700 Fribourg, Switzerland. Email: jean-rene.moret@unifr.ch

Abstract

David M. Moffitt has recently put forward an interpretation of Hebrews whereby purification is understood as a victory of life over death, and atonement is effected by the resurrected life of Jesus entering the heavenly sanctuary. We discuss this reading and defend an alternative whereby the moral category of sin is the final target of purification and the notion of ransom, life given in death in place of another life, is key for understanding atonement in Hebrews.

French abstract: David M. Moffitt a récemment proposé une interprétation d'Hébreux où la purification est comprise comme une victoire de la vie sur la mort, et où la rédemption est effectuée par la vie de Jésus ressuscité parvenant dans le sanctuaire céleste. Nous discutons cette lecture et défendons une alternative où la catégorie morale du péché est finalement visée par la purification, et où la notion de rançon, une vie offerte par la mort à la place d'une autre vie, est la clé pour comprendre la rédemption dans Hébreux.

Type
Articles
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 2016 

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References

2 Notamment Rm 3.25, 1 Jn 2.2, 1 Jn 4.10, les mentions de Jésus comme « agneau » en Jean 1 et dans l'apocalypse et également la notion de vie donnée en rançon (Mc 10.45, Mt 20.28), dont le lien avec le sacrifice deviendra plus clair par la suite.

3 Ainsi M. D. Hooker, « Christ, the ‘End’ of the Cult », The Epistle to the Hebrews and Christian Theology (éds. R. Bauckham, D. R. Driver, T. A. Hart, N. MacDonald ; Grand Rapids : Eerdmans, 2009) 189–212 place avec raison les différents développements de l’Épître aux hébreux dans le cadre de la réflexion des premiers chrétiens sur la manière dont la mort et la résurrection de Jésus accomplissaient l’écriture.

4 Voir J. Milgrom, Leviticus 1–16 (AB 3 ; New York : Doubleday, 1991), en particulier 43–6, et « Israel's Sancturay ; the Priestly Picture of Dorian Gray’ », Revue Biblique 83 (1976) 390–9Google Scholar.

5 D. M. Moffitt, Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews (SNT 141 ; Leiden : Brill, 2011) 256–6 pour la présentation de ces différents éléments. D. M. Moffitt, « Blood, Life, and Atonement », The Day of Atonement (éds. T. Hieke et T. Nicklas ; TBN ; Leiden : Brill, 2012) 211–24 porte sur ces sujets de manière plus concise, sans beaucoup d’élément nouveaux, et nous nous concentrerons sur le premier ouvrage cité.

6 Nous utiliserons « rédemption » dans le sens large de ce qui était nécessaire au rétablissement de la relation entre l'homme et Dieu (c-à-d similairement à l'emploi d'atonement en anglais), et préfèrerons « rachat » pour rendre par exemple λύτρωσις.

7 M. Kibbe, « Is It Finished ? When Did It Start ? Hebrews, Priesthood, and Atonement in Biblical, Systematic, and Historical Perspective », JTS (2014) 25–61 traite plus en détail de la question chronologique, sur laquelle nous ne nous attarderons pas.

8 Moffitt, Atonement, 293–5.

9 N. J. Moore, « Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews. By Moffitt, David M. », JTS 64 (2013) 673–5Google Scholar.

10 S. R. Holmes, « Death in the Afternoon : Hebrews, Sacrifice, and Soteriology », The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, 247.

11 Notons quelques contributions au débat qui touchent à l’Épître aux Hébreux. Dewey, J., « Sacrifice No More », BTB 412 (2011) 6875 Google Scholar présente une critique d'inspiration féministe de la notion de sacrifice et de son emploi en théologie chrétienne. Elle reconnaît en Hébreux la présence du symbolisme sacrificiel appliqué à Jésus, mais le tient pour responsable de la limite que l’Épître met à la possibilité d'une « nouvelle repentance », ce qui montrerait le côté problématique de cette logique (p. 72). Fitzer, G., « Auch der Hebräerbrief legitimiert nicht ein Opfertodchristologie », Kerygma und Dogma 15 (1969) 294319 Google Scholar considère qu'Hébreux parle bien de Jésus s'offrant comme victime, mais que ce n'est qu'un artifice argumentatif pour se débarrasser du culte sacrificiel, et qu'une théologie néotestamentaire ne devrait pas maintenir cette argumentation une fois son effet accompli. Poong-In Lee, « Is an Anti-Sacrifical Reading of Hebrews Plausible », Sacrifice, Scripture & Substitution (éds. A. W. Astell et S. Goodhart ; University of Notre-Dame Press, 2011) 424–44 présente une vision inspirée de la pensée de René Girard, où le sacrifice de Jésus est vu comme le sacrifice pour mettre fin à tous les sacrifices. La principale spécificité de Lee est de souligner en quoi la présentation du sacrifice du Christ dans Hébreux dissuade de pratiquer la violence sacrificielle. Wedderburn, A. J. M., « Sawing off the Branches : Theologizing Dangerously Ad Hebraeos', JTS 56 (2005) 393414 CrossRefGoogle Scholar considère que l’Épître présente l'inutilité des sacrifices, et se contredit radicalement en présentant l'offrande du Christ en continuité avec les sacrifices vétérotestamentaires.

12 Lv 18.13 ; 2 R 5.18 ; Ps 24.11 ; 65.4 ; 78.38 ; 79.8.

13 C. Spicq, L’Épître aux Hébreux (SB ; Paris : Gabalda et Cie, 1977) 78.

14 Lv 4.20, 26, 31 ; 5.19 ; 16.16, 34 ; 17.11.

15 Vraisemblablement les « œuvres qui mènent à la mort » (W. L. Lane, Hebrews (WBC ; Dallas : Word Books, 1991)), à quoi P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids : Eerdmans, 1977) ajoute l'idée d’œuvres qui proviennent d'une personne spirituellement morte et qui ne produisent pas de fruit, mais cela est peut-être investir les mots d'un excès de sens. Comme le souligne P. Ellingworth, Commentary on Hebrews (NIGTC ; Grand Rapids : Eerdmans/Carlisle : Paternoster, 1993), il est insuffisant de voir là les rites du culte ancien (ce que fait L. T. Johnson, Hebrews (NTL ; Louisville : Westminster John Knox, 2006) au sujet de 9.14 et 6.2), car ce culte est vu comme insuffisant mais pas traité comme impur.

16 Atonement, 265.

17 « Virtual conflation » dans ses termes anglais.

18 J. Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement : The Priestly Conceptions (Sheffield : Sheffield Phoenix Press, 2005) 158–9 pour une synthèse. Voir également : J. Sklar, ‘Sin and Impurity : Atoned or Purified ? Yes !’, Perspectives on Purity and Purification in the Bible (LHB 474 ; New York/London : T&T Clark, 2008) 18–31. Moffitt (Atonement, 265) trouve Sklar convaincant au niveau synchronique, en lisant le Pentateuque comme un document unifié. Il souligne que l'auteur de la lettre devait certainement lire le Pentateuque ainsi. Cette remarque est pertinente, les discussions du Pentateuque au niveau diachronique ne nous éclairerons pas sur ce que l’Épître entend, c'est pourquoi nous n'entrerons pas en matière sur le développement des textes vétérotestamentaires, qui n'est de toute manière pas la visée de cette étude.

19 Le lien existe aussi au niveau de l'emploi ; voir Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, 46–7 et références.

20 Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, 60–1.

21 Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, 168, sur base de Lévitique 17.10–11, avec l'appui plusieurs auteurs dont Milgrom. La thèse de Milgrom selon laquelle il s'agit d'une rançon pour le crime d'avoir mis l'animal à mort est bien discutée et finalement refusée par Sklar aux pages 174–8.

22 Moffitt, Atonement, 263–4.

23 Voir la discussion en Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, 181–2.

24 Atonement, 259–65.

25 Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, 66–7.

26 Cet argument est renforcé si l'on accepte la lecture de Hahn, S. W., « A Broken Covenant and the Curse of Death : A Study of Hebrews 9 : 15–22 », CBQ 66 (2004) 416–36Google Scholar, ainsi que id., « Covenant, Cult, and the Curse-of-Death : διαθήκη in Heb 9.15–22 », Hebrews: Contemporary Methods, New Insights (éd. G. Gelardini ; BIS 75 ; Leiden : Brill, 2005) 65–8, selon laquelle les vv. 16 et 17 expriment la nécessité que la mort d'un partenaire d'alliance infidèle soit portée, notamment au vue des rites imprécatoires qui accompagnent une conclusion d'alliance. Le sang d'inauguration d'alliance en 9.18 aurait cette fonction, et la nécessité du sang pour la purification et le pardon (9.21–2) représenterait la nécessité de la mort pour le pardon des transgressions (« Covenant, Cult, Curse », 84–5). Voir aussi l’évaluation, favorable, de cette thèse dans G. L. Cockerill, The Epistle to the Hebrews (NICNT ; Grand Rapids : Eerdmans, 2012) 405–7 ; P. T. O'Brien, The Letter to the Hebrews (PNTC ; Eerdmans, 2010) 328–32 ; et Moret, J.-R., « Ancienne et Nouvelle Alliance dans l’Épître aux Hébreux », Hokhma 106 (2014) 4158 Google Scholar, en l'occurrence 49–51. La thèse de Hahn n'est pas indispensable pour les arguments présentés dans cet article, mais nous la jugeons convaincante, et elle complète le lien entre l'usage rituel du sang et la mise en danger qu'amène le péché, compris comme violation de l'alliance.

27 Ribbens, B. J., « Forensic-Retributive Justification in Romans 3:21–26 : Paul's Doctrine of Justification in Dialogue with Hebrews », CBQ 74 (2012) 548–67Google Scholar souligne aux pages 557–8 que le lien entre ἀπολύτρωσις et mort est pris comme allant de soi pour l'auteur aux Hébreux.

28 Schäfer, James R., ‘The Relationship Between Priestly and Servant Messianism in the Epistle to the Hebrews’, CBQ 30 (1968) 359385 Google Scholar, en l'occurrence 379-381, considère que seul ce verset fait écho au langage des chants du serviteur, quoique les thèmes qui s'y expriment (“Souffrance rédemptive vicaire, rétablissement de l'Alliance, exaltation méritée, et l'office de la prophétie”) soient tous repris par Hébreux. Il considère cependant qu'Hébreux tient son messianisme du serviteur de la tradition de l’Église primitive, plutôt que de l'Ancien Testament directement (378), contre Hahn, « Broken Covenant », 433 qui considère que l'auteur avait clairement Esaïe 53 en tête, et que ce passage influence son usage de φέρειν en 9.16 autant que d’ἀναφέρειν en 9.28. A notre sens, les similarités thématiques sont bien présentes et indiquent une prise en compte d'Esaïe, que l'auteur est suffisamment habile pour ne pas avoir besoin de répéter dans des mots identiques, du moment qu'il n'en a pas fait un passage qu'il commenterait directement. Sans laisser déterminer notre interprétation d'Hébreux par une interprétation d'Esaïe, il semble qu'Esaïe informe effectivement la christologie de l'auteur.

29 La notion de τελείωσις est importante dans l’Épître et discutée. D. Peterson, Hebrews and Perfection (SNTSMS 47 ; Cambridge : Cambridge University Press, 1982) défend un sens de préparation pour un office particulier. Vanhoye, A., « La ‘Teleiôsis' du Christ : point capital de la christologie sacerdotale d'Hébreux », NTS 42 (1996) 321–38CrossRefGoogle Scholar souligne le lien avec la consécration des prêtres de l'ancien temps, qui cependant ne méritait pas son nom de τελείωσις et est remplacée par une véritable τελείωσις. Ellingworth, Hebrews, 161–3 note pour τελειοῦν un triple aspect téléologique, cultuel et éthique. K. B. McCruden, Solidarity Perfected (Berlin : de Gruyter, 2008) présente en pp. 5–24 plusieurs des propositions sur la questions, puis en pp. 25–44 propose sur base de papyrus non-littéraires une nouvelle interprétation de τελειοῦν comme attestation officielle et définitive. Ce sens est convaincant dans ces papyrus, mais correspond mal à l'usage dans l'Épître. Sans entrer dans les détails, l'emploi dans l’Épître montre bien un lien avec l'accès cultuel à Dieu, où la notion de perfection éthique joue un rôle. L'idée de préparation à un office permet d'inclure le versant cultuel tout en étant plus large et accommodant mieux les mentions en 2.10 ; 5.9 ; 7.28.

30 Notons l'absence flagrante du terme ἀκαθαρσία, pourtant attesté dans le Nouveau Testament. Κοινοῦν est utilisé une fois en 9.13, dans une référence à un rite antérieur à Christ.

31 Comme le dit Lane, Hebrews, 216, note w, σάρξ n'a pas dans l’Épître de connotation négative, mais désigne la sphère humaine. Nous ne le suivons cependant pas entièrement lorsqu'il dit qu'il n'y a pas de dichotomie voulue entre conscience et chair ici ; dichotomie est certainement un terme trop fort, mais il y a un contraste, et le caractère charnel des ordonnances rituelles explique bien leur impuissance à toucher à la conscience. Le caractère charnel n'est pas peccamineux comme souvent chez Paul, mais a trait aux limites de l'existence matérielle. Cf. 7.16.

32 A. Vanhoye, La Lettre aux Hébreux (JJC ; Paris : Desclée, 2002) 198. Dans le même sens, J. Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (Cambridge : Cambridge University Press, 1992) 231 note : « The blood of Jesus is better than that of the old covenant in being human blood, voluntarily offered, and therefore embracing a moral as well as a ritual dimension », ainsi que Lee, « Anti-Sacrificial Reading », 438.

33 Notons encore qu'ici, c'est au travers de la mort que Jésus dépouille le diable.

34 Excursus « The Blood of Jesus and his Heavenly Priesthood » dans Hughes, Hebrews, 329–54.

35 Atonement, 256–95.

36 Moffitt, Atonement, 271 (en italique dans l'original), se référant notamment à I. Willi-Plein, « Some Remarks on Hebrews from the Viewpoint of Old Testament Exegesis », Hebrews: Contemporary Methods, New Insights, 25–36 et C. A. Eberhart, « Characteristics of Sacrificial Metaphors in Hebrews » pp. 37–65 dans le même volume.

37 Même cette prémisse est contestée, par exemple F. F. Bruce, The Book of Hebrews (NICNT ; Grand Rapids : Eerdmans, 1990) souligne à propos de Hébreux 9.12 que Jésus entre en vertu de son propre sang, mais que l'auteur évite de mentionner qu'il entre avec son propre sang. De fait, il n'y a pas de mention directe de l'offrande du sang de Jésus, seulement de son corps (10.10) ou de lui-même (9.14, 25). Voir ou non une présentation du sang de Jésus dépend du point auquel on pousse le parallélisme avec les rites vétérotestamentaires.

38 Moffitt, Atonement, 273.

39 Moffitt note assez candidement : « I note here that even commentators who think of blood as a reference to Jesus' death try to understand this in terms of Jesus offering his life » (Atonement, 273 n. 134). À notre sens, cela ne constitue ni une incohérence ni une exception, mais la manière la plus habituelle de comprendre le sacrifice comme vie donnée dans la mort. De la sorte, il nous semble qu'une partie des arguments de Moffitt visent un homme de paille, comme lorsqu'il déclare « It seems highly unlikely that the author of Hebrews thinks that Jesus effected purification by bringing his death in God's presence » (ibid., 275).

40 Voir dans ce sens Hughes, Hebrews, 336.

41 Johnson, Hebrews, 237.

42 Atonement, 289–92.

43 Kibbe, « Is It Finished », 31–5 discute la position de Moffitt, en particulier la place attribuée à la mort. Kibbe souligne le parallèle entre l'entrée du Christ en 9.12 et sa mort en 9.15, toutes deux mise en lien avec le rachat ; pour lui l'explication la plus simple est qu'Hébreux « conflates the moments of Jesus' atoning work such that his death on the cross may adequately represent the accomplishment of the atonement » (p. 34).

44 H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Hermeneia ; Philadelpia : Fortress, 1989) 264 note également le parallèle entre l'entrée du grand-prêtre et l'offrande que le Christ fait de lui-même, et conclut : « Christ's sacrificial death is not an act distinct from his entry into God's presence. »

45 Lane, Hebrews, 233, Cockerill, Hebrews, 422, Attridge, Hebrews, 264, qui note les emplois du verbe comme référence à la passion en Ac 1.3 ; 3.18 ; 17.3 ; 1 P 2.21 ; 3.18 ; 4.1. Voir aussi la variante tardive ἀποθανεῖν qui montre que le texte a bien été compris ainsi.

46 Moffitt, Atonement, 292–3.

47 Moffitt, Atonement, 270–3. À la p. 270, n. 125 (ainsi que 292 et note 158), Moffitt se réfère au midrash du deutéronome (Sifré, §§128–9) comme montrant que la mise à mort n'est pas sacrifice sans présentation du sang. Le texte du §129 nous semble indiquer l'inverse : « And thou shalt sacrifice the Passover offering (16:2): This indicates that it must be slaughtered specifically as the Passover sacrifice, for if it is slaughtered for some other purpose, it is invalid. This refers only to its slaughtering; whence do we learn that this applies also to receiving the blood and sprinkling it? From the preceding term perform (16:1). It might be thought that I might include also the offering up of its fat; therefore the verse states, And thou shalt sacrifice. Since sacrificing is merely part of the entire matter, why was it singled out? To serve as a basis for analogical deduction : since sacrificing is characterized by being indispensable for expiation, anything else indispensable for expiation is also included ; hence burning (of the fat), which is not indispensable for expiation, is excluded » (R. Hammer, Sifre on Deuteronomy (New Haven/London : Yale University Press, 1986) 173 – nous n'avons pas trouvé de traduction française). Le midrash considère que la référence au sacrifice implique uniquement la mise à mort, et doit remonter à un autre terme pour inclure la réception et l'application du sang. De plus, le sacrifice (donc la mise à mort) est caractérisé par le fait d’être indispensable à l'expiation. C'est implicitement aussi le cas de l'application du sang ; sur le fait d'exclure la combustion des graisses, nous devons confesser la même surprise que Moffitt.

48 Atonement, 257–9 pour les sacrifices pour le péché; 271–3 pour Yom Kippour en particulier, avec des références extensives au texte de Lévitique. Sur la moindre ampleur de la description de la mise à mort, notons la proposition de Dunnill, Covenant and Sacrifice, 94 selon laquelle l'animal est considéré comme étant déjà passé dans le domaine de la mort du fait de sa sélection, de sa présentation et de son acceptation comme offrande, ce qui fait de la mise à mort la simple actualisation biologique de ce qui est déjà réel. Comme Moffitt, il voit la mise à mort comme une action préparatoire, de caractère peu sacré.

49 Par exemple E. Qimron, éd., The Temple Scroll : A Critical Edition with Extensive Reconstruction (Beer Sheva : Ben-Gurion University of the Negev and Israel Exploration Society, 1996).

50 Atonement, 267–9. Les références au pentateuque indiquées à cet effet sont correctes, l'impureté touche bien au sanctuaire et s'oppose à la présence divine. Notons le reproche de N. Polen, « Leviticus and Hebrews … and Leviticus », The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, 213–28, ici 218 quant à la présentation de Milgrom : la description du sang comme détergent rituel est trop mécanique et automatique, ce que nous rejoignons. Polen pour sa part défend un rôle du sang comme rappel de l'Alliance et comme symbole de la vie de l'individu en relation avec Dieu.

51 Atonement, 279.

52 Atonement, 284.

53 Il faut cependant noter avec Kibbe (M. Kibbe, « Priesthood and the Sequence of Atonement : A Biblical-Theological Response to David Moffitt's Atonement and the Logic of the Resurrection in the Epistle to the Hebrews », Conférence donnée à la rencontre annuelle de l'Evangelical Theological Society. Texte obtenu sous https://www.academia.edu/4937268/Priesthood_and_the_Logic_of_the_Atonement_A_Response_to_David_Moffitt_ETS_2012, p. 4) que la vie impérissable mentionnée en 7.15 n'est pas nécessairement une qualité nouvelle acquise à la résurrection, mais que le Fils la possédait avant l'incarnation ; en particulier 7.3 voit Melchisédék rendu semblable au fils de Dieu et non l'inverse ! Noter dans le même sens Hughes, Hebrews, 345.

54 Ainsi He 6.19–20 ; 7.16 ; 7.28. Il n'est guère que 10.19–20 où l'on pourrait faire un lien entre la vie perpétuelle et l'offrande, et cela demande une lecture assez particulière. Pour Moffitt (Atonement, 283), « It [the way opened by Jesus] is living because the one who opened it did so by virtue of his resurrection », et Moffitt considère que les références à la chair et au sang concerne l'humanité ressuscitée de Jésus. Le moins que l'on puisse dire, c'est que cette lecture présuppose la thèse de Moffitt plus qu'elle ne l’étaye.

55 Voir l'appel à la prudence dans : W. K. Gilders, « Blood as Purificant in Priestly Torah », Perspectives on Purity and Purification in the Bible (LHB 474 ; New York/London : T&T Clark, 2008) 82–3.

56 Notons à ce sujet qu'Eberhart, « Sacrificial Metaphors », 56–9 voit bien la mort du Christ comme centrale dans l'agenda christologique de l’Épître (d'après 2.14), alors même qu'il pense qu'en termes cultuels ce n'est pas la mort qui est significative. Eberhart considère que 9.16–17 fait appel à une métaphore légale pour justifier la valeur positive de la mort, ce qui serait selon lui impossible sur une base cultuelle. Nous pensons au contraire que 9.15–17 explicite en quel sens le culte doit être compris selon Hébreux, si l'on comprend correctement 9.16 et 17 comme référence à l'institution de l'Alliance exigeant la mort des transgresseurs – voir n. 26 à ce sujet ; soulignons que la lecture testamentaire suivie par Eberhart conduit à un non sequitur entre 9.15 où la mort est liée aux transgressions de l'ancienne alliance, et 9.16–17 où elle est nécessaire pour que la succession prenne effet.

57 Voir Hughes, Hebrews, 347 comme exemple d'une position où l'entrée dans le sanctuaire et la session dans les cieux du Christ fait suite à l'accomplissement de son sacrifice, notamment sur la base de l'enchaînement des participes en 1.3 ; 6.20 ; 9.12 ; 10.12.

58 Atonement, 276–7.

59 « Sacrificial Metaphors », 45–8.

60 Covenant and sacrifice, 231 n. 14.

61 Lane, Hebrews, 240–1.

62 Par exemple, « Tes yeux sont trop purs pour voir le mal, Et tu ne peux pas regarder l'iniquité » (Ha 1.13, L. Segond, Traduction de la Bible par Louis Segond, révisée (Domaine public, 1910)).

63 Moffitt, Atonement, 273, 276. Il faut noter que Moffitt est bien conscient de la problématique du péché et de la perfection en conscience, qu'il juxtapose souvent à celle de la purification (par exemple 197–8). Mais nous n'avons pas trouvé chez lui d'explication sur l'efficacité de l'action du Christ sous ces rapports, à part comme purification comprise en terme de vie vainquant la mort.

2
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