Die Hausoder Pflichttafeln des Neuen Testaments erhalten heute in der kritischen Exegese üblicherweise schlechte theologische Zensuren. Wo mansich über die historischen und religionsgeschichtlichen Fragen hinaus theologisch mit ihnen auseinandersetzt, ist ‘Verbürgerlichung’ noch eines der harm-losesten Urteile, das über sie gefällt wird. Schon K. Weidinger urteilte, man müsse gegenüber dem ‘heißen Atem der ersten Epoche’ des Urchristentums von einem ‘Rückschritt’ sprechen, denn die Haustafeln seien moralisch und arbeiteten mit ‘schwachen, gelaüufigen Motiven’. S. Schulz findet in ihnen eine verhängnisvolle ‘frühkatholische Weltanpassung’, die ‘die herrschende Ordnung als gottgewollte Schöpfungsordnung religiös paraphrasierte und christlich überhöhte’ hier werde ‘widerspruchslose Einfügung in die bestehende Welt der sozialen Instanzen verlangt’ und ‘die damaligen sozialen Verhältnisse nicht nur für zeitlos gültig deklariert, sondern auf den Willen des Schöpfergottes zurückgeführt’. Daß solche und ähnliche Urteile von pamphlethafter Literatur begierig aufgegriffen und zugespitzt werden, versteht sich von selbst, und so heißt es denn in einer dieser Attacken, das ‘Klima der Menschenverachtung’, das das gesamte Neue Testament durchziehe, manifestiere sich vor allem in den Haustafeln, die das Urchristentum als ‘Agentur einer repressiven Gesellschaft’ überführen und ‘vor-gegebene Machtestablishments…mit göttlicher Glorie’ umhüllen sollen.

Pour situer théologiquement le problème qui va nous occuper ici, je débuterai par une incursion dans le domaine de l'histoire ecclésiastique. Parmi les nombreux points de divergence qui opposèrent au XVIe siècle Kaspar von Schwenkfeld aux luthériens, l'un d'eux touchait à la manière dont Dieu intervient. Schwenkfeld prétendait que 1'Écriture Sainte ne sait rien des moyens (en allemand Mittel) et parle uniquement du Christ et de sa grâace qu'il distribue librement en Esprit. Les luthériens ripostèrent dans le deuxième épitome de la Formule de Concorde (1580): ‘Reiicimus etiam damnamusque Enthusiastarum errorem, qui fingunt Deum immediate [en allemand, ohne Mittel], absque verbi Dei auditu et sine sacramentorum usu, homines ad se trahere, illuminare, iustificare et salvare.’

In 1892 Adolf Harnack, writing on the relation of the Prologue to the Fourth Gospel, posed the question in these words: ‘What is the aim of the Gospel, what is the aim of the Prologue? Are these aims identical or is the Prologue really an introduction to the Gospel?… Is it the key to understanding the Gospel?’ My aim in this paper is to consider once again this question of the function of these opening verses. What did the author – or redactor – of the gospel aim to achieve by beginning his book in this way?

Throughout the present century historians of Christian asceticism, especially in the Syriac-speaking area, have returned repeatedly to the problem posed by a passage in Aphrahat's seventh Demonstration, the natural implication of which seems to be that in his day baptism was reserved for those who consecrated themselves to Christ in virginity or by renouncing marital intercourse, to become members of the ‘Covenant’ (qyāmâ) which was evidently regarded as the core or heart of the Church. The question was raised provocatively by F. C. Burkitt (1899, 1904) and taken up by R. H. Connolly, with an intervening reply by Burkitt, in 1905–7. Connolly rightly argued that by Aphrahat's time (fl. 336–45) married people must have been regarded as members of the Church, and that the ‘penitents’ discussed by Aphrahat were Christians who had ‘fallen’ after baptism, but he overplayed his hand in identifying the Bnay Qyāmâ simply as ‘monks’. An undertone of denominational controversy remained throughout the subsequent discussion, continued by (among others) H. Koch (1911), K. Müller (1927) and E.J. Duncan (1945). It was A. Vööbus who showed the way out of the impasse by his perceptive suggestion that the exhortation in Dem. VII is a liturgical text which had survived into Aphrahat's day but whose restrictive implications were no longer in force. At the same time, under the powerful impetus of the discoveries of the Qumran, Nag Hammadi and Manichaean documents, with consequently increasing understanding of early Jewish Christianity in its many varieties, and realization that Syrian asceticism was not derivative from Egypt but probably earlier, the basic concepts and terminology of asceticism were being studied anew by A. Adam, E. Beck, G. Kretschmar, P. Nagel, M. Black, J. Gribomont, A. Guillaumont and others. Study of early Syriac asceticism continues, as is shown by G. Nedungatt's recent articles but there still remains more to be done to follow up Vööbus's hint about the genre of the exhortation quoted by Aphrahat in Dem. VII.

Es ist deutlich, daß die Überlieferung der Davidssohnfrage für die erste Christenheit eine besondere Bedeutung besaß, erscheint doch hier Ps. cx. I im Munde Jesu selbst, also jene alttestamentliche Aussage, die wie kaum eine andere eine christologische Ausstrahlungskraft für das ganze Neue Testament besitzt. Wer daraus folgert, erst die christliche Theologie habe den christologischen Anschluß an Ps. cx. I gefunden, steht in der Gefahr, Ursache und Wirkung zu verwechseln, vermag kaum zu erklären, warum eine spätere christologische Position retrospektiv in die Gestalt einer rätsel-haften und darum schwer deutbaren Frage gekleidet wurde, und versperrt zudem den Zugang zu der Frage, inwieweit hier eine Bewegung der Messianologie zum Zuge kommt, die bereits vor Jesus im Gange war, bekommt also in der Beschränkung dieser Frage auf die Zeit nach Jesus das mögliche Zuvor dieser Frage vor Jesus nicht in den Blick. Vor allem aber ist zu beachten, daß unsere Texte zunächst nicht eine spezifisch christologische Frage sichtbar machen – das wäre etwa das Verhältnis von Messias, Kreuz und Auferstehung –, sondern eine Frage der Messianologie, so sehr die Davidssohnfrage durch den, der sie stellt, und mit der Geschichte, in die sie hineingehört, zu einer Frage der Christologie wird.