Anyone who wants to say something about the earliest Christian use of Christos should start with the oldest written sources: the (genuine) letters of Paul.

1.1.1. Paul's use χριοτòς has been set out convincingly by N. A. Dahl1 and W. Kramer.2 The apostle uses the term very frequently: 270 out of the 531 occurrences of the word in the New Testament are found in the genuine letters of Paul.3 He also uses it in combinations with other words: Jesus Christ, Christ Jesus, Jesus Christ the Lord; but never in the combination κúρως χριτóς.4 Certain patterns can be recognized in the use of Jesus Christ and Christ Jesus and also in the use of the article with χριτóςbut nowhere with a clear difference in meaning.5 Dahl says: χριτóς is never a general term; the word is also never used as a predicate. Paul never feels the necessity to state ‘Jesus is the Christ’; a genitive is never added (Paul does not use χριτòς κυριου or related expressions) and also Ίηιοṽςò Χριιτóς is not found.6

Will man das Geschehen, von dem Paulus Gal 2. 11 ff., berichtet, und das wir gewöhnlich mit der um möglichste Wertungsfreiheit bemühten Bezeichnung ‘der antiochenische Zwischenfall’ benennen, in seinem Wesen erfassen, dann muß man sich zunächst die Art des einzigen Zeugnisses vergegenwärtigen, das wir über es besitzen. Schon lange ist darauf aufmerksam gemacht worden, ‘daß diese Erzählung eine gelegentliche ist und in einem Zusammen-hang stattfindet, welcher den Erzähler in keiner Weise zu einer vollständigen Mittheilung des Vorganges an sich selbst und in allen seinen Einzelheiten verpflichtet’.1 Und weiter: ‘die Erzählung des Paulus ist ein Ganzes, das zwar eine unvollständige Mittheilung des nur gelegentlich berührten Vorganges, aber in sich selbst wohl geschlossen ist und keine Ergänzung duldet’.2 Paulus will in der Tat in Gal 1 f. nicht über ein Stück Geschichte des Urchristentums informieren, sondern er will mit gezielter Spitze sein Verhältnis zu den Jerusalemer Autoritäten, insbesondere zu Petrus, darlegen. Darauf ist der Bericht über seinen Lebensweg ausgerichtet, er mündet in dem uns beschäftigenden Abschnitt. Paulus will zeigen, daß sein Evangelium und Apostolat zugleich unabhängig von und identisch mit dem der Jerusalemer ist, die vor ihm Apostel waren.3

The study of NT Christology will be renewed if it recovers its proper subject-matter - christology - and its proper scope, the New Testament.

The scholarly literature shows that what is called NT christology is, by and large, really the history of christological materials and motifs in early Christianity, and their ancestry. This massive preoccupation with history has, to be sure, produced impressive results. In fact, today it is difficult to imagine a study of NT christology which is not influenced by this historical analysis of early Christian conceptions of Christ and their antecedents. Nevertheless, the time is at hand to take up again what was set aside - an explicitly theological approach to NT christology, one which will be in-formed by the history of ideas but which will deliberately pursue christology as a theological discipline. It is doubtful whether the study of NT christology can be renewed in any other way. This essay intends to illumine and substantiate this claim by considering briefly the nature of christology, then by reviewing the turn to history and its consequences for the study of NT christology, and finally by sketching elements of an alternative.

Für Irenäus ist Paulus der Apostel, ho apostolos, schlechthin. Wiederholt redet er von ‘dem Apostel’, meistens ohne den Namen zu nennen. Er meint aber Paulus. Zu selber Zeit hält er aber an der einzigartigen Rolle der zwölf Apostel als Traditionsgaranten fest. Paulus ist jedoch der Apostel schlechthin, der einzige Apostel, den Irenäus ohne Namen als Autorität anführen kann, Adv Haer V 6. 1; 7. 1–2; 8. 1–3; 9. 1; 10.1; 11. 1; 12. 2, 3, 4; 13. 3, 4, 5; 14. 1, 3. etc. Niemals versucht Irenäus einen Ausgleich, also Paulus im Verhältnis zu den anderen Apostel, z.B. als gleichgestellt oder unter-geordnet, darzustellen. Irenäus ist hier als Beispiel erwähnt. Es ist auch möglich Paulus als der Apostel schlechthin zu erwähnen, ohne den Titel überhaupt zu verwenden, so z.B. Polykarp Phil 3. 2; 9. 1; 11. 2–3 und in den Paulusakten 8. 1, 3, 4. Und wenn Paulus als untergeordnet oder gleichgeordnet dargestellt wird, dann kommt eine Darstellung zur Sicht, die nichts mit der Apostelgeschichte des Lukas gemein hat.

Die Untersuchungen über die Entstehung der Evangelien müssen vor allem das Markusevangelium beachten, weil es nach der Zweiquellentheorie die bedeutendste Vorlage der beiden übrigen Synoptiker ist und weil die ganze Gruppe der urchristlichen Schriften, die man heute Evangelien nennt, durch das Markusevangelium beeinflußt ist. Das Markusevangelium wird in den Beiden Dimensionen untersucht, durch die die einzelnen literarischen Texte mit den breiteren Bezugssystemen verbunden sind: entstehungsgeschichtlich (syntagmatisch) und in der paradigmatischen Dimension, d.h. in den Assoziationen, die seine Lektüre erweckt und in den Ähnlichkeiten und Unterschieden seiner Struktur im Vergleich mit anderen Texten. Daß man auf solche komplexe Weise vorgehen muß, ist zum Konsensus geworden. In der Methode und in den konkreten Ergebnissen gibt es jedoch viele offene Fragen und Widersprüche. Von den früheren Beiträgen ausgehend3möchte ich jetzt einige Konsequenzen für die Methode ziehen und neue Beobachtungen hinzufügen, die m.E. für die Auslegung der Evangelien und für das Verständnis ihrer Funktion von Bedeutung sind.

Cambridge people, incorrigible as they are, like to sing the praises of Cambridge. Sharing this obligation I select a subject that may be in tune with this theme. As a New Testament man I do not have to compass land and sea in order to find an association. What may fairly be described as a unique challenge given by Cambridge to New Testament studies is to be found in the University library. It is what may be called the pericope Cantabrigiensis, the addition to Luke 6. 4 in the Codex Bezae Cantabrigiensis, which runs as follows: On the same day he saw someone working on the Sabbath and said to him: man, if you know what you are doing, you are blessed, if you do not know, you are cursed and a law-breaker (τυτ ⋯μέρᾳ θεασάμενός, τιναᾳγαζόμενον τ σαββάτ επεναυτ ἅνθρωπε ε μįν οδας τί ποιεις, μακάριος ε ε δį μεοįδας, ᾳπικατάρατος κᾳι παραβάτης ε τοū νόμον).

Recent attempts to explain the theology of the Pastoral Epistles are generally agreed that the present age looms large in the thought of the author. But there is less concord regarding the significance of this leitmotif for the message of these letters as a whole, and none have shown in detail the factors which go into the formulation of this theme. As to the first matter, it is usually noted that the present age is the age of salvation. But can a partial understanding of how the author portrays this present age guarantee a clear picture of his full conception of the nature of salvation? For example, Dibelius and Conzelmann ostensibly suggest that the stress on the present age is a concomitant to the delay of the parousia, which more or less required the church to reconcile herself to a long stay in the world. At the same time, the epiphany schema, which plays a part in directing attention to the present age, leads them to what may be generally termed an ‘early catholic’ explanation of salvation which locates salvation almost wholly in the past Christ event: ‘… salvation in the future appears to be nothing but the shadow of this past epiphany’. But there is more to be considered than just the epiphany schema if the author's understanding of the present age and the salvation connected with it are to be perceived aright. Equally, the almost foregone conclusion in some quarters that the delay of the parousia led to a removal of any vivid expectancy of the event in the mind of our author requires a fresh and balanced reappraisal, especially in view of the potential role it could play within the theological structure of his thought. In short, the kind of approach and explanation of Dibelius and Conzelmann and others seems to centre on a conspicuously slender portion of the evidence, and is therefore rightfully challenged.

Zur Theologie des Paulus ist nur dann ein Zugang zu gewinnen, wenn Paulus von seinem Leiden und der theologischen Bewältigung seines Leidens her verstanden wird. In einer Reihe von Peristasenkatalogen1 und an vielen Einzelstellen2 gibt Paulus Einblicke in seine Leidens-Existenz. Es herrscht in der Exegese Einigkeit darüber, daβ Paulus nicht übertreibt, sondern in der Tat ein von Leid- und Grenzerfahrungen gezeichneter Mann war.3 Seine ‘Theologie der Schwachheit’ ist nicht ein Strang seines Denkens neben anderen, sondern unterliegt konstitutiv seinem ganzen theologischen Ansatz. Mit E. Güttgemanns können die ‘“Leiden des Apostels” … dasjenige Theologumenon genannt werden …, das uns das Wesen der paulinischen Theologie überhaupt aufdeckt.’4 Wie Paulus ist auch Ignatius von Antiochien nur von seinem Leiden und der theologischen Wertung seines Leidens her zu verstehen. Seine sieben Briefe schrieb er als Gefangener auf dem Weg von Antiochien nach Rom, wo ihn der Märtyrertod erwartete. ‘Sein Denken und Sprechen … ist … so sehr durch die Situation des Märtyrers bestimmt, daβ es ohne deren Berücksichtigung kaum voll ver-standen werden kann.’5