The central section of the Gospel according to St Luke (ix. 51—xix. 28) contains some of the most precious portions of Jesus' teaching. But it also occasions a perplexing problem, which may be briefly stated as follows. From its opening words the reader gathers that in what is to follow Luke purposes to give a chronologically ordered running account of Jesus' last journey from Galilee to Jerusalem. But on examination what follows does not appear to be an account of that kind. In ch. x Jesus is in the home of Martha and Mary and therefore, it is to be assumed, has reached Bethany on the outskirts of Jerusalem, but in ch. xvii he is no further south than the border line between Galilee and Samaria. Again in ch. xiii there are words of Jesus which, according to a possibly correct interpretation of them, indicate that he has not yet set out on his journey.

As a supplement to the careful analysis of early Christian texts, anyone studying the historical Jesus of Nazareth is inevitably drawn to make comparisons between him and other figures from the ancient world in general, and first-century Palestine in particular. Just what type of figure was he? For example, in his book, Jesus the Jew, Geza Vermes emphasizes Jesus' compatibility with the category of Jewish charismatic figures like Honi the Circle-drawer (perhaps a Galilean) and Hanina Ben-Dosa (definitely a Galilean). Morton Smith compares the actions and words of Jesus to the magical papyri and finds remarkable similarities to ancient magicians, thus the title of his book, Jesus the Magician. Smith, like Celsus 1800 years earlier, delights in showing how Jesus was just one of the many fakers and charlatans practising the magical arts in the first-century Mediterranean world. More recently, Burton Mack has argued that Jesus was a cynic sage like those found in Diogenes Laertius' Lives of Eminent Philosophers. In Mack's reconstruction, Jesus' thought was not eschatological, nor did Jesus intend to found a movement or movements devoted to himself; rather, he preached the flaunting of social conventions and criticized his culture in general terms, like other cynic philosophers.

Recent commentators on the works of Luke, the Gospel and Acts, make remarkably similar statements regarding the transliteration of the Latin title Augustus into Greek. All agree that Luke used Αύγοΰστο, in the Gospel as a personal name and all agree that in Acts 25.21, 25, he used the Greek form of the Latin title, Σεβαστός. Only one of these commentators, however, goes beyond this simple observation to deal with the questions that must arise from such selective use by Luke of Αὐγο⋯στος and Σεβαστ⋯ς. Colin Hemer attempts to go slightly beyond this to explain Luke's use of Σεβατός in Acts as the formal rendering of the imperial title. It is not clear what Hemer means by his use of the words ‘rendered formally’ because Σεβαστός is no more formal than Αὐγο⋯στος. The point is simply that the former is the correct form of the imperial title in Greek and the latter is the correct form in Latin. Unless Luke had an ulterior motive these words should not have been used in any other sense. Moreover, if one detects some new or special use of Αὐγο⋯στος by Luke, one certainly should ask what this means? Such a question is especially pertinent when one notes that, according to Blass and Debrunner, Luke was ‘inclined to remove Latinisms’.

Gnostic studies mainly depended on the Church Fathers' approach to heresies until the discovery of the Coptic Nag Hammadi codices in 1945. As we are slowly moving away from this patristic approach to Gnosticism, docetism is still defined as a tendency to regard Jesus' body as an appearance, and not as a real incarnate body. Irenaeus' refutation of all heresies presents the Valentinian and Basilidian Christologies as clearly docetist. A comparison of direct Valentinian sources such as the Extracts of Theodotus with Valentinian tractates from Nag Hammadi shows on the contrary that Valentinians had a clear notion of the incarnation. As for the Basilidians, the Elenchos of Ps.-Hippolytus, the Second Logos of the Great Seth and the Coptic Apocalypse of Peter can be used to demonstrate that docetism is not the proper category to interpret Basilidian Christology and Soteriology because the purification of the real body of the Saviour lies at the heart of that system.

Die folgenden Ausführungen wollen keine systematisch-theologische Würdigung der in dem Thema liegenden Problematik liefern. Sie sind vielmehr die einfache Interpretation einiger Denkmäler aus vorchristlicher und frühchristlicher Zeit, mag es sich um literarische oder auch um Denkmäler im eigentlichen Sinne handeln. Diese Interpretation knüpft an das an, was ich vor zwei Jahren in den Neutestamentlichen Studien für R. Bultmann ausgeführt habe. Mir liegt daran, das fast unlösliche Ineinander von biblischem Glauben an die Offenbarung Gottes in der Schöpfung and von griechischphilosophischer Theologie, die ich mit einem Ausdruck E. Sprangers Weltfrömmigkeit genannt habe, an diesen Denkmälern zu zeigen.

1. ‘Denn als wir noch bei euch waren, haben wir euch vorausgesagt, daß wir in Bedrangnis geraten werden, wie es auch — das wißt ihr ja — eingetroffen ist’, schreibt Paulus in 1 Thess 3.4 and die junge Christengemeinde in Thessalonich. Er konnte ihr demnach bereits bei seinem Gründungsaufenthalt kommende Leidenserfahrungen ankündigen, die sich offenbar dann auch umgehend eingestellt haben (vgl. noch 1. 6; 2. 13–14). In dieser Erinnerung an Anfänge und Geschick der Gemeinde in Thessalonich spiegelt sich der auch anderswo im Neuen Testament belegte historische Sachverhalt, daß die frühen christlichen Gemeinden von Anbeginn an mit der Realität des Leidens konfrontiert waren und daß diese Leidenswirklichkeit ihren maßgeblichen Grund in der Existenz der Gemeinden an sich, d.h. in ihrem Bekenntnis zu Jesus Christus und den daraus für ihr Leben gezogenen Konsequenzen hatte. Insofern die christlichen Gemeinden als Minderheiten von den religiösen und sozialen Normen der nichtchristlichen Umwelt abwichen, teilten sie das typische Geschick gesellschaftlicher Minoritäten: Ihre Leidenserfahrungen konkretisierten sich vor allem in sozialer Isolation wie aggressiver Ausgrenzung, aber auch in blutiger Verfolgung. Dieser ursächliche Zusammenhang von Christsein und Leiden wurde auch von den frühen Christen selbst als solcher wahrgenommen. Dies macht eine Reihe von Präpositionalverbindungen sichtbar, die die Erfahrung des Leidens als ein Leiden ‘um Christi willen’ u.ä. bestimmen. Der damit gegebenen Gefahr, sich dem Leiden durch die Abwendung vom christlichen Bekenntnis zu entziehen (vgl. Mk 4.17; 8.34–38; Joh 12.42–43; 16.1; 1 Thess 3.3–4; 2 Tim 1.8, 12; 2.12–13; 1 Petr 4.16; Apk 2.13; 3.8 u.ö.), versuchen die neutestamentlichen Autoren dadurch zu begegnen, daß sie die Leidenserfahrungen ihrer Gemeinden in einer Weise theologisch deuten, die dem Leiden seinen Charakter als Differenzerfahrung nimmt und den Gemeinden eine positive Bewältigung ihrer jeweiligen Leidenswirklichkeit ermöglicht. Diese Deutung zielt darauf ab, die Gemeinden tröstend ihrer Identität als von Gott erwählter eschatologischer Heilsgemeinschaft zu vergewissern, indem sie die bedrückende Leidenswirklichkeit als ein konstitutives Element christlicher Heilswirklichkeit sichtbar zu machen sucht, d.h. als eine Erfahrung, die nicht einen heillosen Entfremdungszustand der Gottesferne markiert, sondern positiv in den Vollzug heilvoller christlicher Existenz hineingehört.

In seinem neuen Werk Heil als Geschichte eröffnet Oscar Cullmann das Kapitel über ‘Paulus und die Heilsgeschichte’ mit folgenden zugespitzten Sätzen: ‘Hätte ich dieses Buch, das ich unabhängig von den gegenwärtigen Diskussionen bereits vor Jahren geplant habe, damals schon geschrieben, so wäre es mir sicher nicht in den Sinn gekommen, in einem dem Apostel Paulus gewidmeten Kapitel die Frage zu stellen, ob dieser heilsgeschichtlich denke. Ich hätte mich darauf beschränkt, seine heilsgeschichtliche Sicht darzustellen, da die Vorfrage, ob seine Theologie überhaupt heilsgeschichtlich ausgerichtet ist, mir als…überflüssig erschienen wäre…’ Indessen wirft uns das 4. Kapitel des Römerbriefes—in dieser Hinsicht keineswegs alleinstehend, sondern für die Denkweise des Paulus exemplarisch—mit voller Wucht auf eben jene Vorfrage zurück.

The present article argues that 666 in Rev 13.18 is best related to the notice of Solomon receiving 666 talents of gold (1 Kgs 10.14 // 2 Chr 9.13), which is, in turn, an important notice of this king's wayward and unjust practices: his inordinate wealth, exploitation of his own people and eschewing of God's law.

Das Anliegen dieses methodologischen Aufsatzes ist bescheiden, zugleich aber anspruchsvoll und schwierig, bescheiden, weil die viel verhandelte Materie der neutestamentlichen Gleichnisse und die unterschiedlichen Auslegungsmodelle in aller Kürze im methodischen Ansatz referiert und kritisch gewürdigt werden sollen, anspruchsvoll (und in gebotener Kürze angemessen kaum durchführbar) ist dieser Versuch, weil exemplarisch gezeigt werden soll, was linguistisch orientierte Exegese leisten könnte und wie sie historisch-kritische Methoden integrierend zu reflektierteren und stärker kontrollierbaren Ergebnissen kommt, vielleicht auch neue Einsichten vermittelt. Schwierig ist dieses Unterfangen vor allem, weil es die linguistisch Methode (und Terminologie) nicht gibt, sie sich nach B. van Iersel als ‘ein unfaßbares und vielköpfiges Ungeheuer’ gebärdet, sie ‘mehr von einem Lebewesen als von einem Bauwerk an sich zu haben (scheint)’, das ‘unablässig in Entwicklung und Bewegung’ ist. Doch Sicherheit durch Flucht oder Enthaltsamkeit ist nach van Iersel abzulehnen, es bieibt nur der ‘Versuch, den Drachen zu zähmen’, ‘die Linguistik als Hilfswissenschaft’ der ‘exegetischen Arbeit dienstbar zu machen’.

After having briefly dealt with the egô in Rom 7 and stated that all the rhetorical techniques support its non-Christian identity, the article shifts to the background of the passage and shows that it must be Jewish and Greek, and stresses the relevance of such a double background for the anthropology of the pericope.

1 John 1.9 and 5.16 reflect practices of public confession of sins, intercession, and mediation of God's forgiveness. Divine forgiveness and belonging to the community were integrated in the Johannine community to the extent that one equalled the other. Therefore, these practices had important group-dynamic functions for the Johannine community. First, public confession functioned as a costly signal that deterred less committed group members but was meaningful to committed group members. Second, the practice of intercession induced role taking, allowing the offended party both to empathize with the offender and to restore his or her dignity and honour.

Interpretation of the opening of Hebrews is vital to understanding the rest of the author's argument predicated upon his principal declaration. Commentators disagree about whether the introductory proposition of 1.1–2a contrasts revelation through the son with an assumed inferiority of earlier means of revelation, or merely compares them. The complete absence, however, of comparison language here makes sustaining either of those models difficult. A more natural reading is that the earlier stages of revelation referred to in 1.1 lead directly into the revelation in the son (1.2). In Hebrews, both of these forms of divine communication are affirmed.

Paul's autobiographical notes in Gal 1.11–2.21 have long attracted considerable attention because of their rather sensational portrayal. The dramatic picture of a stubbornly independent Paul marching determinedly into the Jewish capital to ‘have it out’ with the Jerusalem apostles, or the spectacle of two great church leaders raising the dust in Antioch certainly excites the imagination. Yet the work of the exegete begins not with the reconstruction of the events themselves, but with the question of the literary purpose behind Paul's tendentious representation of the facts. And it is to this end that we would like to re-examine briefly the Pauline narrative.